今天推送的对话辑帖汇集了道里书院微信群和古典书画微信群近几个月的讨论，编为如下十一个部分：

一、只有从传统经史出发才能看懂现代中国

二、如何把古代和现代讲成一个和而不同的连续故事

三、各种现成的东西如何能在一个大天地里化机流转？

四、中西之争还是古今之争？

五、古今不是时间的界定，而是心性品质的区分

六、时代并非时间纪年，而是文质相复历史中的位置

七、蒙：山下出泉，导向远方

八、读《诗》，为夫妇无道的时代重新立法

九、书法的文质古今

十、“中”是个动词：中锋用笔与中庸之道

十一、日常书写，等待崭新意义的到来

一、只有从传统经史出发才能看懂现代中国

济楚：从韩德强的农场答客问看，他是走到了儒家？我看到这篇答客问后，觉得韩比他那批左派有长进耶。

无竟寓：从韩德强这篇答问可以看出，他近年读了不少史书。这可能是他能超出现代左右两派意识形态僵固思想，回到古典政治智慧的原因。但为什么他的农场办不下去？还有一篇文章把他的农场写成了邪教一样呢？左派的变化气质可能尚需时日。

从韩德强的例子看，很显然，只有从传统中国经史的政治智慧出发，才能真正看懂现代中国，以及对未来全球局势形成一种更加清明的洞察。从古典智慧出发，他比他先前的那些左派朋友不知道进步了几个十万八千里呢，完全不可同日而语，霄壤之别。

倒是自称“传统文化”的“老大野蛮读经”完全忽视读史，宁可背诸子和不懂的外文，也不读史，可能也是造成他们偏执愚昧的一大原因。牟宗三其实很重视读史，不知他这个学生怎么回事？据说他们是怕“史书中的阴谋诡计污染了读经孩子纯洁的心灵”。这真是只读过野史小说的人对中国伟大史学传统的小人之见。甚至让人怀疑他们真的读过六经没有？《诗》《书》《礼》《易》《春秋》哪一部不是亦经亦史、大经大史？

三友斋：要孩子们心灵纯洁，不光不能读史，经也不能读。经书里可黑暗了。不光春秋，尚书也黑啊！诗经也怨呢。读经干么呢？读点于丹阿姨的心灵鸡汤多好？

无竟寓：所以，野蛮读经发明了“只读不讲、有口无心背诵法”，保证纯洁无暇。

三友斋：看他们的读经理论与实践，就会明白为何古代的大小姐们都只会爱上自己的表哥。

无竟寓：刚在“澎湃问吧”回一则提问。网友问：宋明理学和原始儒学最大的不同在哪里？无竟寓答：一般认为区别在于宋明重心性，此前重礼制。此说似是而非。儒家任何时代都重视礼制和心性。心性不变，心性落实的生活方式或礼却要随时代而损益。在这个意义上，宋明理学对于儒学的调整与周公、孔子、董仲舒的工作实无二致，都是因时损益生活形式，以便落实心性。三代之前，天下为公，本无封建礼乐。周公因封建而制礼作乐，是落实心性于封建的生活形式。春秋礼崩乐坏，孔子以《春秋》当新王，为汉制法（体现在汉代春秋学和汉代政治中），是落实心性于郡县的生活方式。程朱陆王自家体贴，制家礼、乡约，是落实心性于更加平民化的生活方式中。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，这是历代儒家不变的东西；不同时代如何落实修身的生活，如何在变化的生活方式中落实心性，则是不同时代儒者的与时偕行、其命维新。

杨琪文：儒家各个时期都是以文入生活之境，以文化生活之境。这点和道家不同，道家似乎想生活在永远不变的天然生活境遇中。

古今通变论坛（2015年）

二、如何把古代和现代讲成一个和而不同的连续故事

谢宇（评赵汀阳《中国如何成为专制国家的》）：我觉得作者通过严谨而翔实的学术分析得出了这样的结论：中国古代不是专制社会。这是一个文化上的结论，一个有足够理智的人都不会反对这个结论，而且我想陈独秀他们绝不会不知道，或者知道以后不赞同这点。但是试想一下如果我们现在生活二十世纪纪初的中国，作为一战的战胜国的国民，自己的国家却被别人宰割，人们开始尝到被殖民的滋味了，这滋味可不好受，这意味着你和你的子孙后代都将是别人的奴隶。一个有理想有抱负的热血青年，想要知道是我应该怎么办，怎样投身到这个时代，这个民族的向前迈进冲破障碍的浪潮中去。他们不想，也不需要知道昨天的中国到底是专制还是怎样。他们需要的是敌人和靶子，是力量的聚合和释放，是铁和血的冲动，是革命，是新生。如何在政治上调动和组织这股力量，才是值得当时的先进者考虑的关键。而显然中国古代不是专制社会，这样的结论似乎太平淡了，或者我们研究研究再下结论，显然也等不及了。作者或许觉得五四太急躁了，但是他想要告别五四的举动或许正是他所要告别的五四。

无竟寓：那么今天的时代问题意识呢？古代究竟如何，对于今天是否重要？现代革命者为了当时的革命需要而建构的古代，对于当时的革命事业诚然有促进，但是对今天呢？对未来呢？是否仍然有影响？好影响还是坏影响？今天如何面对古代和现代人建构的古代这两重遗产？今天如何把古代和现代讲成一个和而不同的连续的故事？

杨琪文：今天如何把古代和现代讲成一个和而不同的连续的故事？这个问题问得好。我觉得要把通古今之变放在究天人之际的大学大问中，而这种大学大问，最要紧的是去掉一切以有用为标准的急迫功利心态，回到古典心态的问学状态。由此心性才能开启大道，学达性天，把古代和近代讲成一个和而不同的故事。进一步，需要有一批甘于寂寞的学人，从东方和西方的文化源头出发，化解一切的成见、急迫、功利、概念框架，让古代故事和现代故事之间的对话回到一种由原初大道开启的古老而新鲜的语言境遇和历史境域中。从这种对话境域出发，我们讲的这个故事才不会被脱离了天人的人智所支配，被偏狭、激情，欲望所裹挟，包括民族主义情绪，现代性的优越感，或者复古心态等等所左右——而是靠天机大化与人智的缘构发生，不断得以涌现。回到古典心态，建立中国的古典学问，乃是一个根本的命题。正如柯老师在《道学导论外篇》里说讲的一样，西方的植入也好，共产主义也好，文革也好，都已经成为中国的一部分。各种资源的碰撞与消化，非“古典心性的相逢”不能化机。

现代革命者为了当时的革命需要建构的古代，对于当时有积极的影响，对于今天有何影响？我觉得最根本的影响是影响了世道人心，包括国人看待中华传统文化的心态。再往深里想，影响了我们今天致思的心态，导致一种人智脱离了天道大智，要么虚无，要么独断偏狭的人欲、人智、人造状态。不回复到天人状态，就不能通古今之变。当然，究天人之际，又必须有儒家的进取，进入古今、中西的大视野去关怀现在，究天人之际才不至于空洞无物。

古典学问在当代的紧迫任务，我以为一是治经，二是治史，三是从容平和的生活技艺的体验。治经使我们获得思想的大开合的方向，治史使我们在经的贯通下，从古代各个社会阶段的表象中看到与我们今天的社会遭遇相似相通的历史境域，看到我们说共同面对的问题，从中获得历史的启迪。而游艺于生活，使我们始终保持我们作为人的姿态，始终提醒我们，我们的问道之学，乃是种人的学问，生命的学问，活泼的学问，始终保持孔子和原儒一样的生动的状态。至于今天如何把古代和现代讲成一个和而不同的连续的故事？具体的路径和言说，我现在谈起来还有些吃力。

颜晓闽：我觉得可以从仁与人道主义，中道和政治平衡，义利之辨和权利观，和而不同与自由多元之类着手。

三、各种现成的东西如何能在一个大天地里化机流转？

杨琪文：我们今天很多的治术，包括管理，技术设计，包括治学之术，都是一种人术，人智人巧。最根本的问题症结不是人治还是法治，专制还是民主，而是脱离了天道大智的人治人术的问题，转基因，现代民主制的单一想象和具体的设计，各种城市病，单一的模式化、简单化、效率化运作思维，都是单一的人智人巧脱离了宽厚复杂的大境大域引发的种种病症，脱离了这种境域，你的主张，我的主张，西方的观念，我们中国人的观念……各种各样的现成的东西，怎能在一个大天地里化机流转？

子曦：群而不黨和結黨營私的古今之别：在祛魅之後，人們不再有“敬”，不再“敬業樂群”。不能群，便要黨了。有敬，便有天理節制人性。不敬，便是人欲氾濫。敬鬼神而遠之，原本是從容中道的敬而不迷信。如今反迷信反到極致，便走向了全然的不敬。然而這實則不過是走向了另一種迷信——對logos的迷信。這其實都是復質太過，導致質野無文的結果。

五石山人：涣卦即言此理，此即古今圣贤正好下手处。

子曦：所言極是。渙而不能節，所以離于中孚。

五石山人：但这也许恰是天地之中hold不住的一股生气，也要好好呵护住。

杨琪文：只有在一个天人相通的大天地里，各种治术，各种君子人臣的活动，才能构成一种既有张力，又能和解的整体。各种人为的揭蔽式的技术设计，也才能不脱离那黑暗的母体，白与黑，光明与黑暗才能一起运化，才不至走向偏狭和危险的单向度的境地。

现在的局面有点类似夏朝。太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。所以，子曦认为需要效殷人，承之以敬，说得很在理。

接着我的话题，纠结或者限于民主还是专制，开明还是威权，都是一种西方的概念化单一思维方式。我们需要在一种更大的天地里，更大的视野下激活我们对所谓以概念标签锁定的所谓君主制、专制等等的想象，在一种更丰富更复杂，同时也最简单、最根本的想象中开启我们当下的政制想象和实践。当然，厘定各种概念和思想资源的限定和来龙去脉是有必要的。

东林书院会讲（2016年）

四、中西之争还是古今之争？

谢宇：我觉得，今天既是昨天的明天，也是明天的昨天。真正看清了今天就看清了昨天和明天。也就是说古代并不是某种僵死的遗产，而是我们的血脉中流淌着的鲜活的血液。昨天不仅存在过而且活在当下并且还会流传到明天。我觉得在时间意义上，古代和今天以及明天没有什么不同，新的不那么新，旧的也不那么旧，日光下没有什么新鲜事，还是有君子还是有小人。但是在价值意义上的古今，却有着某种对明天的立法意义。正是人在时间先后意义上对古今之别的反省使得价值意义上的古今有了对明天的立法作用。但麻烦就麻烦在这里，五四不仅建构了一个中国古代还建构了一个的西方，虽然这也可以看做是丰富而多样的中国传统中的一个面相，结果好像是西方而不是古代成为了理想，结果我们现在发现不仅现在的西方有他的问题而且西方自己也有着古今之别，但理想之为理想就在于不能实现与应当实现的向上的冲动，只有时间意义上的古代才能承担充当理想这个任务，因为明天总是会到来的，西方总是会被我们发现的，但我们的今天已经沾染上西方的疾患，对古代的叙述也是如此。如何安顿好中国的古代，以至为明天立法或许还需到西方取经。

徐子明：到西方取经？

杨琪文：从西方的古典智慧出发取经？

谢宇：就是将古今之争消解为中西之争，再将西方文明消融。西方文明到底是“唯一的”还是“最好的”，或者东西文明其实是“独立互补”的。我们得跟着前辈学者走一遍。通过学习和解释西方经典把他们变成未来中国的传统的一个面相。

徐子明：首先要通中国学问，才能化西吧？

子曦：我倒覺得古今之爭不可消弭爲中西之爭。因爲相較於中西之爭，古今之爭才是更爲常在的問題。尤其今日的“東西之爭”，倒恰恰可以歸結爲西方的“現代性”給中國的古典帶來的衝擊，從而可以將之化爲我們早已習于應對的古今之爭。如此，我們便能接續我們數千年來的傳統，再次去通古今之變。在這種努力中，我們或許就能實現無竟寓先生說的“把古代和現代講成一個和而不同的連續的故事”。

所不同的是，在這次的努力中，我們將不僅僅需要通我們自己的古今之變，還將要去通西方的古今之變。但是從另一個角度看，以“天下”爲觀的中國，自古又其實是習慣於首出庶物，以期萬國咸寧的。所以這也並不全然外在于我們的歷史經驗。

谢宇：我想说的就是您说的这种意思。我书还没读好，表达也不好，还要继续努力读书。

无竟寓：迈尔多年前来访中国时说： “你们中国人的nomos是什么？你们学施特劳斯，就应该向他一样解经，不是解柏拉图和迈门尼德，而是解你们自己的经典，找到你们自己的nomos。”

王旭：柯老师，我觉得迈尔的观点是个不错的提醒，但是有点片面。因为近代中国遭遇了西方政制文明的冲击，而西方的问题主要是“古今之争”，我们则同时面对“中西之争”和“古今之争”（个人认为，中国的“古今之争”是由“中西之争”所衍生的），如果我们不能知己知彼，何能百战不殆？我觉得您的话很对：“我们只读经典，不管哪国。”您说，是吗？

无竟寓：“古今之争”和“通古今之变”问题是中国思想史的基本问题，是儒家和诸子百家的基本问题意识。“中西之争”是后起的，本质上属于“古今之争”问题。只是目前的“古今之争”是通过“中西之争”激发出来的，是暂时的“中西之争”促使大家回到更原本的“古今之争”问题。

迈尔的提醒对于近现代中国学人来说有意义，因为他们只想着如何研究西方，从西方寻找治疗中国问题的药方。今天看来，迈尔的提醒确实反而落后于中国古典学人的问题意识了。今天的中国学人不但要读解中国古典，找到中国人自己的nomos，理解和提升中国现代性，而且要读解西方古典，帮助西方解决现代性问题。

严兴功：現代性問題已經不局限於某一個國家或文明，是全世界共同面對的問題。在文明體內部解決現代性的問題會對其他文明體有借鏡和啟示。通古今之變也是為更好地接續傳統與現代。

五、古今不是时间的界定，而是心性品质的区分

三友斋：斥责现代，也不一定就是为了发扬传统。现代也是一种传统。传统里也有很现代的东西。虽然物质和技术的进步推动了“现代”，但是， “现代”不一定就是物质和技术。孔子有孔子面对的“现代”，苏格拉底有苏格拉底面对的“现代”，但是，本质上，所有时代所有文化中的“现代”都有其共通之处。反省和批判，不是为了让我们远离某一个时代或某一种文化中的“现代”，而是要挣脱人类精神始终与之缠斗的那个“现代”。

刁子曦：時間之流滾滾而前，是人所不能改變的，“貫通”從這一角度而言是一種必然的事實。然而就具體情形而言，百折必東歸於汪洋的河流，既可能成爲造福於人的水脈，也可能成爲氾濫成災的洪水。而所謂的“現代割裂傳統”，說的乃是“現代”刻意的想要建築堤壩，將自己與“上游”與“傳統”區別開來。而我們希望的“疏通”，便是希望能拆除這些“現代的堤壩”。如果缺乏如此的“疏通”，對於“時間”本身而言，當然不是什麼大事，只是多一段曲折，它終將東去的。但是對於身處其間的人來說，則是洪水之災。對於歷史是一小段彎路，對於人就是一生一世。

汤伟贵：古代和現代不完全是時間上的界定，而是心性品質的差異，崇古者即為古人，崇今者即為現代人。所以古人可以活在過去，也可以活在今天，現代人可以活在今天，也可以在過去找到他們的身影。

刁子曦：與其說“崇古”和“崇今”，毋寧說是“謙卑”和“傲慢”。這是兩種截然不同的德行。

汤伟贵：是的，品質上就是如此。謙卑者必然慎終追遠。

刁子曦：對於“古”，“今人”始終抱有一種“拒絕”的態度。認爲那已是“落後的、無足輕重的”“遺產”，最多只能作爲“對象”被“今人”居高臨下地審視和裁判，然後挑揀出些能看入眼的東西“廢物利用”一番。他們自視“今”乃是不同於“古”乃至是“遠遠高於”一切“古”的存在。“今人”并不把“古”視爲“道之所由”“今之原初”。這種自高自大、罔顧事實的態度，便是“今人”的傲慢與偏見。這種“今”的立場使得他們在反省自身時會選擇性忽視一些最基本的“常識”——雖然他們熟稔於將那些常識運用於“古”。比如他們會說“古”時會發生所謂“歷史的倒退”，“後生”不一定高於“先生”。然而當他們自視的時候，就忘記了這一點，認定作爲“後生”的“今”一定高於作爲“先生”的“古”，自命自己絕沒有處於某個“歷史的倒退”之中。

同济复兴古典书院课堂

六、时代并非时间纪年，而是文质相复历史中的位置

周熙元：我们身处当代，本身就已经接纳了现代，我们只不过在此基础上不认同罢了。就像我批评胡适以我了解胡适，看过胡适的书和文章以及他人对胡适及民国时期科玄论战的研究为基础。我接纳了胡适，但不认同胡适。亚马逊丛林里的土著人没有接纳现代，所以他们不会对现代有什么看法，是认同还是不认同。所以亚马逊土著不会对现代发表什么看法。

刁子曦：“古”非“復古”，“復古”同樣是一種很“現代”的屬於“今”的東西。“古”一定包含了通古今之變。今日喧囂塵上的“文化遺產”說，其實也是典型的“現代病”的症狀。“遺產”是屬於“死者”的，換句話說，“遺產”不屬於“活人”。把一脈相承的東西判定爲只屬於“死者”而無視它在“今”的實際存在，這便是選擇性失明之病。“今”的態度是把“歷史”看做“死者的遺產”。“古”的態度是把“歷史”看做“活人的記憶”。前者的生命已經割裂，後者乃能一以貫之。關於“古今”問題，無竟寓先生曾解書論探討過：《“笔墨当随时代”中的天人古今文质关系》。無竟寓先生文中说：

“时代”并不是线性坐标时间系列中的纪年，而是文质相复历史中的位置。《文心雕龙·时序》所谓“时运交移、质文代变”，《书谱》所谓“质以代兴，妍因俗易”说的都是这个意思。

如果从“修文复质”的历史观点出发看古今人物的话，那么，决定时代位置的东西就不再是物理意义上的线性时间坐标，而是人对于“天命之性”的自觉、认取、修为和担当的程度。“尚友古人”、“与天为徒、与古为徒”，修德复性，则无论生在古今，皆为“上古之人”；“比而不周”、“党而不群”、“孤陋寡闻”、“师心自用”，则无论何时何地，都不过是小人、俗人、近人。故《书》云“皇天无亲，惟德是辅”（《蔡仲之命》），古今亦无定，惟德是命。

谢宇：子曰“学而时习之，不亦说乎”。其实在当下现实的层面上来说古今并没有什么太大的变化，外在的感性存在似乎呈现出翻天覆地的变革，光怪陆离难以把捉。但是人类的本身其实丝毫没有变化，人世平静得像一潭死水，变化的只是表面的涟漪。这正是学的可能性所在。这正是培根所愤慨的说了的话还在说，做了的事情还在做。先秦诸子都有强烈的复古情怀，所谓的复古绝不是回到时间上的昨天，昨天是回不去的，而是向上的超拔。我们都是终有一死的凡人，我们每个人的有限性使得我们自己和我们的族群在时间中一次次的下坠，这正是学的必要性。而我们学习古典的意义就在于跟着古人思考我们自己的本性，跟着他们踏踏实实地在人世无悔地活一遍，承担起我们现代人自己肩上的使命，然后才有抬头仰望星空的力量。

周熙元：近日自省，深感惶愧。“如果一个时代的人都在鼓吹古代文化的伟大，但实际上并不理解古人何以伟大”这句话就是在说给我听的。按道理说我都没有什么古文功底，没读过多少经典，不知道经典为何物，但却表现地最为狂热地要维护经典。现在想想确实很莫名其妙。虽然我想从现代的主义之中抽身，但至少我原来还是“经典主义”者，把经典抽象化了。我昨天是一边听着《Die Wacht am Rhein 》，《Preußens Gloria 》，《Königgrätzer marsch》这些歌去发消息的。我批评形而上学的强力意志，自己却化身为“拆迁队”试图以强力对强力，我被强力意志异化了，而枉顾尼采早就告诫过柏拉图主义是颠倒的虚无主义。由此我已经重新落入了主义的泥潭，要是继续下去最好的结果顶多是在主义市场里又多了一种产品，但我自己都清楚这些主义离思想很远并且试图追随思想的话这么做就不应当了。我前几天说过什么“死敌”之类的话，现在我收回这些话。虽然胡适仍然是我的论敌，但是我并不是为了追求征服的快感，所以人为的划分敌友是不必要的。真要追随经典就要让经典入心，是谁说的船山先生的话，谢谢他了。

天台石梁水墨写生（2015年）

七、蒙：山下出泉，导向远方

五石山人：所谓读经模式之争，实左眼不见右眼，右眼不见左眼也。王氏之弊，不在读经之运动，盖王氏欲兴惊天之业，而无师德以配其心志也。其骨子里就是一个现代知识人，欲以耶教形式，作孔子濡化之功。悲哉悲哉。古人欲兴教化者，以师德为先，舍此皆末业。师德为何？蒙以养正之圣功也，养正包元，知及仁守，躬行有余者，于“发蒙”“包蒙”“困蒙”“童蒙”“击蒙”之次第与隐微，褒仞之也。以为寇之法，僭御寇之业，吾未见人之可成其功也。

杨琪文（评无竟寓《当代社会的儒学教育》）：您的书院读经实践和您的写作，是对当今误入歧路的读经方式的一种导正（导正并非否定），同时也在一定意义上是对体制内应试教育的一种导正。正是在这一意义上，回到古典的读经方式（同时也是回到古典的教育方式之一），从古典的读经道路出发，在道化之路途中际会当下源入了西学的时运化机，是导正体制外的读经实践和体制内的现代教育的共通途径。在这当中，心性和思想同样重要，有的人有思想，但心性偏激，害了思想的古今际会，和当下人人之间的仁通对话，他们没办法做到孔子所谓的知言，往往抱着先见排除一切与自己的喜好相左的批评；有的人心性很好，但缺乏思想，没办法在流弊和意见中，进入真正的源流中以反本开新。所以回到古典心性与古典之思，是对世道人心的导正。可谓任重而道远。

在体制内，我们的教育不是学苏联，就是学欧美，学了这么多年，离了老祖宗的根基，沉疴日重，拿语文来说，对文本的肢解，对若干词语的古今抽离，真是对汉语的糟践。如何受古代读经方式的启发，在语文教育中既疏通文意，又会通文本的生命和儿童的生活，吸纳古典教育的资源，真是很值得探索的事情。所以体制外的书院实践和读经实践虽然几乎不可能搬到体制内，但重要的是，这种实践和探索为我们打开了一个反思体制内教育的窗口，开启了一个从老祖宗出发来思考现代教育流弊的思路。可悲的是，当今的中国教育史几乎都被现代性话语肢解了，很难成为我们的思想资源了。重写教育史，特别是古代书院史，读经史， 科举取士史，成为一项很重要的工作。

今天看到《一个读经少年的来信》，很感动。我是一名中学老师。这封信是我看到的最“源远流长”、最刚健而敦厚的生命探索，是长期在应试教育体制里几乎看不到的，因为儿童在应试教育的语境下，没办法与整全的经典相遇，他们所接受的经典是碎片化的，是被现代一知半解的西学肢解了的，是与战乱与积贫积弱的时代如出一辙的急迫实用读书心性阉割了精神元气的经典。但是这封信也告诉我们，体制之外的读经，同样面临一个如何浸润，通达整全的问题，一味地背，没有灵魂转向的引和治水一样疏，无法通达整全。小孩的生命原初经验和远古初民的原初经验是同源同理的，儿童的世界需要在经典大道与生命生活的相互缘发中生动地展开。经典所蕴含的原初大道，使个体生命在各种困惑和阻隔中，如出泉之水，导向远方（参易经蒙卦）。

在同济的诗经课堂板书

八、读《诗》，为夫妇无道的时代重新立法

五石山人：近日读《诗》，感觉孔子是把诗经当成易经讲的。这是潘雨廷先生对张文江老师说的，而张老师也这样对我说。我看现在的诗经解析，一看后面的易经的象不对，就知道还没明白这个诗。包括论语也一样，私心度经，文献再多也没有用的。要六经注我，须先天后天两条路都纯粹精微了，碰到了那个东西再说。

子曰：未之思也，夫何远之有？真是妙不可言。思之无邪也，盖其思之正，否则兴观群怨都会走偏。王阳明在狱中作狱中诗，自己马上反省，这些诗还有不正之怨，还受自己一己之穷通遭际左右。不要说那些“诗人们”，更加不得思之本。

唯夫子言“性相近习相远”，从习上走，人心与人心越走越远，圣贤之路，要从性上走，才有可能“同人于野”。那就是别人是远是近，全在你心里了。

潘雨廷先生和张文江老师的谈话录里，提到过“我们这个时代文化变革里最大的问题，是触及到了家庭”。家庭有解体离散的可能。那么孔子以“夫妇之道”总领人伦（人道），也是为我们今天这个时代立法。当然，万法不离其本，王阳明说朱子把圣贤之学弄得支离繁琐，这个话有些偏颇。不过我们今天的诗经解释，一直都是走支离破碎繁复的路，倒也是实情。自己心里，思个什么东西呢？

我们再倒回头看《诗经》之《周南》，为什么对王道而言，夫妇之道那么重要呢？人伦该从哪里入手说起？这些礼俗，既然孔子自己都说会使人相远，那礼背后什么东西会使人相近？

其一，风雅互根，风颂互根，雅颂互根。也就是说，风的一部分要从雅里讲，要从颂开始讲。而雅要留有余地，一些东西要放入风，放入颂里讲。颂也如此。风要讲得出雅颂的东西出来。

其二，既然夫妇之道是人道展开的端点，那么所有其它的“父子“”兄弟”“君臣”“朋友”之伦，都要找得到《关雎》里的根，这个才是紧扣王道的讲法。

其三： 夫妇之阴阳，是最本真最原始最生物性的阴阳。是人道之本，也是道法自然的原点。儒道佛三教于此完全一致。“关关雎鸠在河之洲，”这就是孔子的道法自然。孔子对人世最初的教化在诗，诗最初的教化在这一句。而最后的教化是“天何言哉”“逝者如斯”。最初的恰恰是最深的。夫子说自己一以贯之，就是贯这个。礼乐背后，春秋立法背后，都是这个道法自然。

一个人真正读懂关雎，或周南，一定会懂孔子的。但不是现在这些解释。要好好从乾坤二卦（天地），从咸恒二卦上下功夫，才可能解开一点半点《关雎》乃至周南的东西。一个西瓜，把西瓜皮讲得天花乱坠是没有用的。找到一个切口，把西瓜破膛开肚全吃了，才是道路。否则，孔子为何为我们今天“夫妇之道解体的时代”立法呢？

古典书院精舍的书画雅集

九、书法的文质古今

无竟寓：作书宜从容涵泳，每多蓄势停驻，“时间留白”，然后兔起鹘落，方得笔意丰富耐看矣。

于钟华：马湛翁论书，以为龍门诸刻“刀鐫斧削，箭拔弩張，翻成惡道。有似索虜之亂華，無復儒雅氣象。”雖似有失偏颇之处，然亦足为习魏碑者戒。盖書之为書，实本于文，故書既为書法之法，也为書本之書，亦是書经之書，三者合一始为書之本义。循其本义，書自当以文气为尚，以儒雅是求，舍此而求粗蛮犷狞，终非書之正道也。

无竟寓：非龙门之过，学者之过也。善学者亦未尝不可以文写质，以自然松透写刀刻之迹也。

程士元：龙门就是龙门，天生如此。嫌我丑，那你直接找兰亭君好了。但请不要动不动以文艺座谈的形式来为我整容!

无竟寓：见兰亭之朴率质厚，龙门之内秀文心，书道乃通。碑帖分学，南北分宗，各得一偏以自好，道术将为天下裂矣。

朱宇（评井上有一）：“现代书法”已经完全摆脱了古典修养工夫的书学传统。传统的书学被“解构”为纯粹的笔墨线条，追求视觉的冲击。群中的书学爱好者初学者比较多多，首先来盲目接触“现代书法”，对书法学习实际无益。个人拙见，实属抱歉。

无竟寓：难得的是，在井上的书写中仍然能看到一种节制和反省，或者节制与表现、反省与发泄之间的巨大张力，而不只是一种单纯的视觉表现或情绪发泄。很多所谓“当代艺术”沦落为一种低级趣味的发泄，乃至排泄，实属可悲可耻。

丘新巧：柯老师所言极是。第一次看到曾翔的“表演”书法的时候，我立马想到井上的那种克制隐忍，正是您提到的这一点。

无竟寓（评于钟华论东坡山谷文）：神气阳也，形质阴也。内经云：阴平阳秘，精神乃治。阴阳离决则亡矣。东坡未尝不重形质，山谷亦未尝不观神釆。画亦如之。气韵生动出神采，画法之阳也；骨法用笔出形质，画法之阴也。阴平阳秘，书画乃治。

林俊臣：鍾華先生，石刻之漫漶斑駁，未必不能喚起吾人思考人文與自然具化的感觸。返源式的同一性思考，可備一格。

陈志平：钟华先生此文虽为高论，然亦不乏可商之处！东坡执笔用古而法则今，山谷执笔用今而法则古！就其同者而言，坡、谷之纵横皆变于古，同为罪人可也。就其异者而言，坡顺而谷逆，坡自我作古，谷求与古同，坏古法者乃坡而非谷，此与钟华先生所论异也。

无竟寓：志平兄此论有意思，可与钟华兄文对观。无论如何，书至宋一大变，虽有罪于晋唐，亦未尝无功于晋唐。唐之于晋，晋之于汉，汉之于秦，秦之于三代，亦未尝不如是也。魏碑之功过，尤为古今公案。孔子曰：“知我者其惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎？”故书史者，心史也，惟会意者知之。

陈志平：同为一书，三代秦汉，字学也；魏晋隋唐，书学也；中晚唐五代宋明，心学也；清至民国，形学也；近当代以来，美术学也！

东林书院书画会讲（2016年）

十、“中”是个动词：中锋用笔与中庸之道

丘新巧：不妨把中锋用笔理解为中庸之道。中庸不是平庸，诸如沈尹默等笔笔中锋之说，就把中庸解作平庸，遗害甚大。

无竟寓：中侧锋问题于画更大。见过笔笔侧锋的“速成山水”，固然俗不可耐，斯文扫地；而刻意“笔笔中锋”的“正统山水”亦未免师心自用，厚诬古人矣。读经何尝不如是？现代体制教育鄙弃经典，固可悲矣，而“读经运动”愚昧背诵、野蛮读经，则令人发指。

林俊臣：落墨於紙，純中鋒或純側鋒皆有刻意之處，筆筆皆側，筆筆皆中，毋必也。

无竟寓：道法自然，过犹不及。

林俊臣：能不失筆即可。

无竟寓：不失筆说好。不失筆，不背勢，意之無意，象與不象，皆不過一團和氣、一片化機，則可謂得之矣。至於工夫深淺，則日月至焉可矣。

林俊臣：不失筆，意即有感。

无竟寓：即在覺知中，在心、手、力、管、毫、纸、墨、水、字形物象、章法氣脉的生動對話和動態調整中。

丘新巧：中锋，中字似乎可以解为动词。无论笔锋如何运动，都能保持回到中位的笔势，方是好的。

无竟寓：象騎車，偏而不倒時，猶在中道。譬如轉彎時，其勢須偏側方能守中不倒；刻意“中正”背勢，反而要倒了。此意孟子論之甚詳。藝人不讀書，奈何？

于钟华：中锋与偏锋成对，正锋与侧锋成对。中锋即笔锋在笔画道中，偏锋则是指笔锋偏离了笔画道，所以偏锋乃是非笔锋所書，而是笔毫笔肚擦出。正锋与侧锋皆属中锋，正锋指笔锋行进时在笔画道的正中间，这是一种理想的状态，而侧锋则笔锋在笔画道的一侧，譬如一人与我正对面即正锋，侧脸对我即侧锋。又如行车于道中即中锋，行车于道正中即正锋，行于道之一边即侧锋，然车出道外即偏锋要不得，车毁人亡太可怕，故为書之道力追正锋，自然常态得侧锋，切忌偏锋，总之要中锋，即行车于道中，此之谓得道。

无竟寓：钟华兄区分得更精细。

肖朗：正书宜中锋，行草随性。

无竟寓：这个不敢苟同。体有不同，法无二致。赵松雪云：“用笔千古不易，结字因时而传”，故古人云写真如草，写草如真。

陈漫之：中者常，侧者变，中者经，侧者权。于笔而言，中锋侧锋皆笔之用。唯偏则失之。方其行笔之妙，纯任自然，初不知耳。下笔之时，气定神凝，心手相合，动静合度。中锋侧锋浑然不觉。用笔一事，审其乖察其偏为要，中则直可悟而甚难言，去其偏即得其正可也。

古典书院精舍的聚会（2015年）

十一、日常书写，等待崭新意义的到来

行诚：我笨，学不了画。

无竟寓：不要泄气，画其实比书法容易。你之所以觉得难，一是因为平时画册看得不多，二是因为画时不够放松。画要用书法笔法，但一定要比书法更放松，打散，打掉物形，打掉我执，才能逐渐学会体贴物性，意与物会，进入枝叶、山石、花瓣、苔点、水流，与万物为友，与气化同游，画境就对你慢慢开显了。到那时，手上就可以慢慢找到感觉，以前学的书法才能得到更深的理解。

不妨参考丘新巧论日常书写的文章，可为学画者借鉴：“日常书写本身的平凡性首先要求一种志气平和、不激不历的风格。但仅仅这点还不够。一种好的日常书写必须获得可以更新的、不断提升的力量。”“这种理想是：通过一种平凡的、内敛的、不张扬的书写，将日常的诗意全盘托出。”

鹿芸薇：“平凡、内敛、不张扬”是指的表象还是内里？平凡与非凡，内敛与张扬，应该是在拉扯中达到平衡，进而融而为一，相互表里吧？诗意不只是平缓安详优美，大江东去的恢宏，小桥流水的静婉；千金散尽的豪情，粥饭不易的悲怀……都是诗意，都成文章。请柯老师和新巧兄指教。

无竟寓：我想新巧文中之意，应与此同。渊默而雷声。不必作意非凡，更不必作意“日常”、“平凡”。后者恐更“zuo”。世俗多见“伪弘一体”即是一例。

鹿芸薇：极是！

陈漫之：“一种更新的、不断提升的力量”，从哪里来呢？这书写之机，本不在“平凡性”、“不激不励”上，乃在笔与心无间，心与自然无间。若无间，则自然有“不激不励”。这“平凡性”，本是有我而无我，不劳把捉的。才着力，已失之。譬如我们看禅师静坐，看甘地纺线，凡外表所流露的，皆其“平凡性”，然此是末，若探其本，乃在其心之定，意之凝，此恰是“可以更新的、不断提升的力量”之所在，即是生生不息之所在。

无竟寓：郭熙论山水必以“远”，何也？忧“执笔者所养之不扩充”也，非仅透视也。羲之何以“不激不励”而犹“风规自远”？以“先缓引兴，心逸自急”也。“引兴”，缓养心之远致也，节制手头近习也；养之久，则沛然莫之能御，不知手之舞之、足之蹈之，则自然“纵狂逸放，不违笔意也”。“若强逸意而不相副，亦何益矣？”故进退有节者，“止于至善”之进也，“安汝止”之能迁也，养心之术也，非独笔法也。

林俊臣：轉化“手頭近習”可否兼涵節制與導引兩意？

无竟寓：對，一定要兼含節制與導引兩意，否則節制就成了壓抑。昨晚《尚書》讀書會也剛好談到大禹治水的重要性：疏導而非堵截。

林俊臣：導引不違天機本性，節制不使怒張。“筆法”在此為開放的虛空意，等待嶄新意義的到來。

无竟寓：皋陶“予未有知”亦為“開放的虛心”，如天之運萬有而不滯一物，常行不忒而日日惟新。经典培养一个人的平实、睿智、通达、智慧。这是一种真挚深沉的生命情志，而不是意识形态化的可疑激情（王氏野蛮读经就有此嫌）。

陈漫之：明道先生说，天地之间只一个感与应而已，更有甚事。“一种真挚深沉的生命情志”，就是这“感与应”吧。

张毅：这就像打坐。首先是觉知，不善改之，善者专注。不善又起，改之。善者专注。久而久之，心就变得调柔，心就会打开一扇又一扇的不可思议的窗户。

杨琪文：学而时习之，不亦说乎，有朋自远方来，不亦乐乎。就是感知。人不知而不愠，更是感知。柯老师说，读经典注疏，是感通他人，连他人都感通不了，怎么感通圣人经典。这使我对学而时习之，不亦说乎，有朋自远方来，不亦乐乎，又有了新的理解。孔子真是了不起，短短三句话，就开启了一个何等切近又何等宏远的常经大道。

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