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『生活需要读书和新知』

亚里士多德

《诗术》寻找属己的读者（节选）

文 | 刘小枫

亚里士多德一生不算太坎坷，但也经历过兵荒马乱，目睹过泛希腊城邦的分分合合。亚里士多德度过的学和教的一生，大致与我国战国中晚期同时：与慎到同年出生，年长孟子12岁。意识到这一点，我们就不会认为，对真正的热爱智慧者来说，我们所经历的时代有什么特别，即便有了手机和电脑。

亚里士多德从事教学，并非始于离开柏拉图学园之后。按学园规矩，资深学员也可以讲学，相当于如今的讲师或副教授。在柏拉图学园时期，亚里士多德不仅授学，也发表作品。因此，亚里士多德的学述有公开发表的作品和学园内部授课“讲稿”之分。《诗术》第 15章结尾时有这么一句：“在已发表的论述中，对此已说得足够多了。”据今人考订，这里提到的“已发表的论述”，很可能指亚里士多德的《论诗人》。可见，就同一个论题，亚里士多德很可能有两种不同讲法。

古代晚期的辛普利丘（Simplicius of Cilicia，公元490—560）是柏拉图学园派的最后一代掌门人，他注疏亚里士多德也成就斐然。讲解《物理学》（Physica Auscultatio）时，辛普利丘一开始就说：

（亚里士多德）的著作分两类，一类是对外的，这些著作是纪事和对话，精确性不高，属于一般作品；另一类是讲稿，包括此著；在这些讲稿中，［亚里士多德］故意行文晦涩，以此排除门外人，好让这些著作显得对他们而言从没写过。

按照这种说法，所谓“对外的”著作相当于如今的通俗作品，而所谓内传讲稿则针对圈内人，比较艰涩，《诗术》属于这一类。

亚里士多德的对外作品分为两类，一类是纪事作品，一类是对话体作品，基本上没有流传下来，如今能够看到的完整的纪事作品据说唯有《雅典政体》。这部通俗性的雅典城邦简史属于所谓纪事书，但也有人认为是后人的托名伪作。

亚里士多德的对外作品没流传下来，据说因为他当时还没名气。古罗马共和国晚期的哲人——政治家西塞罗（公元前 106—前43）也是学富五车的文史家，他早年曾留学雅典，并在后来的著述中盛赞亚里士多德的“外传”作品flumen orationis aureum［金玉良言，字字珠玑］。但他是否真读到过这类作品，迄今仍是无头公案。在西塞罗传世的对话体作品中，他本人往往充当主要发言人。施特劳斯据此推测，西塞罗的对话作品很可能以亚里士多德的同类作品为楷模，因为柏拉图从未出现在自己所写的对话作品中，色诺芬虽然出现在自己所写的对话中，却从来不是主要发言人。

亚里士多德的内传讲稿大多流传下来，有的显得完整，如著名的《政治学》和《尼各马可伦理学》（以下简称《伦理学》），有的则像授课提纲（如《形而上学》中的某些章节），有的还显得残缺不全。

柏拉图仅有公开作品传世，没听说过有内部讲稿，至多据说有什么“未成文学说”，即仅仅对内口传的学说。即便据说柏拉图讲课习惯于边走边谈，但是否真有柏拉图的“未成文学说”迄今仍有争议。苏格拉底之死对柏拉图一生影响实在太大，他发表的公开作品从不以自己的名义说话，内部授课也不留下文字，免得被天性劣质的读书人逮着把柄，完全可以理解。

亚里士多德进柏拉图学园时，苏格拉底已经离世三十年，对苏格拉底之死未必有柏拉图那样刻骨铭心的感受。但是，老师的作品几乎无不围绕苏格拉底问题，亚里士多德耳濡目染，不可能不受影响。亚里士多德在柏拉图学园当教授时的讲稿和公开作品，多少与苏格拉底问题有关。

从马其顿宫廷回来之后，亚里士多德自己办学，不再围绕苏格拉底问题授学，尽管在其讲稿中仍不时可以见到苏格拉底的身影。亚里士多德在何种程度上以及如何偏离自己的老师，也成了传世不衰的哲学公案。

 拉斐尔 雅典学派

《诗术》在西方思想史上并不具有“典范意义”，其实源于一个简单明了的事实：《诗术》是内传文本。用有点儿耸人听闻的说法，《诗术》讲稿甚至可以被称为“秘传”文本（esoteric这个词既可译作“内传”，也可译作“秘传”）。著名古典学家桑兹（1844—1922）说，亚里士多德的《诗术》为“诗学系统批评之最早典范”，它“开启了文学批评之范式”。既然是内传文本，即便在当时的雅典或后来的古代晚期，也并非只要是读书人都能看到，所谓“开启了文学批评之范式”的说法，无异于无稽之谈。

今本《诗术》源于两千多年前亚里士多德在蜡板上写下的讲稿，除引论外，原本很可能有两部分，第一部分论肃剧（旧译“悲剧”），第二部分论谐剧（旧译“喜剧”）。如今我们能够看到的仅为引论（前五章）和第一部分，第二部分很可能遗失了，也可能根本就没写。

亚里士多德在课堂上经常说，同一个问题，他在对外的通俗作品中也曾讲到。这意味着，亚里士多德谈论一个论题会有两种讲法，似乎内外有别。比如，据说亚里士多德还有通俗对话作品《论诗人》。由于这部作品很早就遗失，我们没法对比亚里士多德内外有别的讲法究竟有何不同。

尽管如此，为何哲人亚里士多德要写《论诗人》的通俗作品，这件事情本身仍然值得思考。黑格尔 18岁时就写过《论古代诗人的某些特征》，当时他还在人文中学念书。施特劳斯 18岁那年写的人文中学毕业论文，以索福克勒斯《安提戈涅》中的名句“强大的东西多又多，可没有什么强过人”为题。热爱智慧的爱欲似乎与诗人或诗作有一种源初的心性关系，倘若如此，亚里士多德的《论诗人》也未必是我们以为的那类通俗作品。

《诗术》讲稿下落不明

亚里士多德去世前离开雅典时，他早年在柏拉图学园时的学弟（后来成为学生）忒奥弗拉斯图（Theophrastus，公元前 371—前 287）接掌学园。随后，这个学园中人逐渐有了自己的称呼——“漫游派”，实际含义是“亚里士多德的门徒”。我国学界过去将 the Peripatetics译作“逍遥学派”，明显不妥，后来又译作“漫步学派”，也未必妥帖。Peripatêtikos［漫游者 /游荡者］的含义既非指逍遥自在，亦非指亚里士多德授课时边走边说，而是雅典百姓对亚里士多德及其吕凯宫学园人士的称呼。亚里士多德并非雅典人，没有如今所谓“固定资产”，其学园中人也大多如此，因此被视为“游荡 /漫游者”。

忒奥弗拉斯图著有大量自然学著作，用今天的话来说，是个自然科学家。但从其著名的《伦理品格》，成书约在公元前319）来看，他不仅会“作诗”，而且懂得用作诗的方式教授如何作诗。若联想到沙夫茨伯里的传世之作的书名，我们就不难理解，为何现代西人更热衷关注普遍人性或道德风尚或时代意见，而非世人“性情”的伦理品质。

亚里士多德离世后，其讲稿由忒奥弗拉斯图掌管，忒奥弗拉斯图去世前传给了自己的学生涅勒乌斯（Neleusof Scepsis）。大约在斯特拉托（Strato ofLampsacus）担任学园主持（scholarch）时期（约公元前 288—前269），漫游派逐渐门庭冷落。涅勒乌斯回到位于小亚细亚的家乡 Scepsis镇，亚里士多德的讲稿一同到了小亚细亚。

涅勒乌斯死后，他的后人并不好学，据说把亚里士多德的讲稿卖给了帕伽马王国（Pergamon）的王室。一百多年后（大约公元前133），一位名叫阿佩利孔（Apellicon）的漫步派传人从帕伽马王室得到这批讲稿，如获至宝。毕竟，他在吕克昂学园时也没见过这批讲稿。

阿佩利孔把讲稿带回雅典，收藏在吕凯宫学园。公元前 86年，罗马将领苏拉（Sulla，公元前 138—前78）洗掠雅典，阿佩利孔的所有藏书被运到了罗马。公元世纪之交，漫步派的第 11代主持安德罗尼科（Andronicus ofRhodes，约生于公元前60）着手整理亚里士多德的讲稿，按主题分类编纂，编辑成第一个亚里士多德全集（Corpusaristotelicum），实为全部内传讲稿（Pragmatien），《诗术》也在其中。

大约公元 200年前后，出生于伊奥尼亚 Caria城（今土耳其境内）的亚历山大（Alexander of Aphrodisias，生卒年不详）在雅典任漫游派主持时，撰述了一系列亚里士多德讲稿注疏。这是今人能够看到的最早的亚里士多德注疏，而亚历山大也得了注疏家这个了不起的名称。

今人所能看到的最早的亚里士多德讲稿篇目，见于拉尔修（大约生活在公元 3世纪上半叶）的《名哲言行录》，依据的底本据说是公元前 3世纪晚期亚历山大里亚城的一位名叫赫尔米普斯（Hermippus）的文史家所做的亚里士多德讲稿编目，可信度较高。

在整个罗马帝国时期，都未见有哪位大文豪提到过亚里士多德的《诗术》。贺拉斯（Quintus Horatius Flaccus，公元前 65—公元 8）不仅是诗人，也是大学问家，年轻时（大约 19岁）曾留学雅典习哲学和修辞术。但他进的是柏拉图后学主持的学园，没有文献能够证实他读过《诗术》。从名称上看，贺拉斯的《诗艺》（Ars poetica）像是《诗术》的仿作（“诗艺”与“诗术”在字面上是一个意思）。

《诗艺》共476 行，内在结构可分两个部分：第一部分（行1—294）论诗的基本性质，第二部分（行295—476）论完美的诗人，看起来与亚里士多德《诗术》的内在结构大致一致。此外，与《诗术》一样，《诗艺》谈论的诗作主要是史诗［叙事诗］和戏剧诗（行136—294），并未论及所有诗作类型，比如没有涉及所谓“正诗”（justum poema）亦即抒情诗。

这些类似并不足以证明《诗艺》是《诗术》的仿作，毕竟，贺拉斯并没有写过一部名为《诗艺》的书。所谓Ars poetica［诗艺］其实是贺拉斯的诗体书信集《书札》（Epistulae）卷二中的一封致皮索（Piso）父子的诗体长函，“诗艺”这个题目是后来昆体良（Quintilianus，公元35—95）的题赠。

《书札》主题杂多，并非以文学问题为主。卷一中有写给各色人的20 封信，论题相当广泛，比如对伊壁鸠鲁派和廊下派的评述。即便说到文学，贺拉斯谈的也是实践哲学问题。比如，在致马克西姆（Lollius Maximus）的第二封信中谈到荷马的《奥德赛》时（行19—31），贺拉斯把荷马说成道德教师。由此看来，贺拉斯的《诗艺》至少不会是如今意义上的诗学或文艺理论。

《诗艺》主要谈论史诗［叙事诗］和戏剧诗，据文史家说，这是因为当时的罗马已经出现了好几位模仿古希腊戏剧诗的拉丁语诗人，而且贺拉斯很可能接触过柏拉图的弟子赫拉克利德斯（Heraclides Ponticus，约公元前390—前310）的著述。作为柏拉图后学的学生，贺拉斯的《诗艺》与亚里士多德的《诗术》有品格上的类似，并非不可思议。

拉斐尔 诗坛

公元 3世纪以后，日耳曼蛮族不断侵扰西罗马帝国，罗马城也曾遭洗劫。随后，西罗马帝国经历了长达数百年的蛮族化“黑暗”时期。随着漫游派的消失，保存和传抄亚里士多德讲稿的使命落在了基督教和伊斯兰学人身上。

中古阿拉伯学人与《诗术》

公元 431年，罗马帝国的各地基督教主教在以弗所召开公会议（the Council of Ephesus），东部和西部地区的主教因信义不合产生严重分歧，二十年后（公元451）在迦克墩再次召开公会议（the Council of Chalcedon）解决分歧未果，帝国东部和西部的基督教会正式首次分裂。教会分裂看似因为信义分歧，其实，根本原因是罗马帝国东西部的政治分离。

保存和传抄古希腊文典的基督教学人因此也分为东西两支，西方一支主要是罗马地区的本笃会修士，东方一支主要是叙利亚地区的聂斯托利派（Nestorians）修士。公元 7世纪中叶，伊斯兰国在阿拉伯半岛崛起，逐渐向东罗马帝国南部扩张，切断了亚历山大大帝当年打造的今中东地区与地中海地区的文明联系。这时，东方的修士们需要将古希腊文典译成叙利亚文。东部基督教会在政治上脱离罗马帝国转而归属伊斯兰国后，伊斯兰学人得以借助学习叙利亚文接触到古希腊文典，然后再学会了自己将古希腊文典译成阿拉伯文。

东方和西方的基督教学人保存和传抄的古希腊文典显得出自同一来源，但西方基督教修士将古希腊文典译成拉丁文，明显晚于东方基督教修士将古希腊文典译成叙利亚文。比如，大约公元 9世纪时，漫游派注疏家亚历山大的好些亚里士多德注疏就有了阿拉伯文译本，12世纪的犹太教学人迈蒙尼德（公元1135—1204）也喜欢引用亚历山大的注疏，而直到 13世纪，教宗国一时具有帝国气象，西方基督教修士才开始翻译亚历山大的注疏，正式出版则是在文艺复兴时期（威尼斯，1454）。

中古伊斯兰学人传承古希腊学术取得的辉煌成就，史载称为阿拔斯王朝（the Abbasid dynasty，公元750—1258）早期帝国气象的历史表征。阿拔斯帝国强劲崛起的初期，史称阿拉伯帝国的黄金时期（公元775—861），据说王朝的第二任哈里发曼苏尔（Al-Mansur，公元 754—775在位）因喜欢天象术，招募了一批学人翻译古希腊数术书，一场名垂青史的译经“运动”由此肇始。这场翻译古希腊典籍的“运动”持续了两个多世纪，史称伊斯兰世界的“文艺复兴”。据说，除了韵文体作品（诗歌、戏剧）和散文体作品（史书），几乎所有古希腊哲学和带技术含量（医术、算术、天象术、炼金术）的书籍都译成了阿拉伯文。

伊斯兰学人也整理阿拉伯语的文学作品，却不迻译古希腊文学书和史书。即便传承古希腊哲学，伊斯兰学人为何也有所选择或偏重，迄今仍是一个思想史谜题。比如，伊斯兰学人更重视柏拉图的《王制》和《法义》，而非亚里士多德的《政治学》。显然，在吸纳古希腊哲学时，伊斯兰学人充分考虑到自己所属国体的性质。

与眼下的问题相关，我们同样值得注意：东方基督教学人和伊斯兰学人看重《诗术》，西方基督教学人则几乎完全忽视《诗术》。大约公元 9世纪末期，《诗术》有了今人能够知道的第一个外文译本，即叙利亚文译本。

伊斯兰学人把《诗术》（以及《修辞术》）归入亚里士多德的工具性学问，让今天的我们犯难。因为，如今喜欢文艺理论或热爱文学的青年，不会耐得下性子阅读《范畴篇》《解释篇》《前分析篇》《后分析篇》《论题篇》《辩谬篇》等等。直到今天，仍然有西方学者指责伊斯兰学人把《诗术》归在逻辑学部分，却没有动脑筋想想为何如此。

随后两百年间，阿拉伯文的《诗术》译本接连不断，均出自伊斯兰学人。公元 951年，阿尔法拉比（al¬ Fārābi，约870—950，西方人用拉丁语称为 Alpharabius）的《诗术》译本问世。阿尔法拉比谙熟柏拉图和亚里士多德的学问统绪，在巴格达被圈内人称为亚里士多德之后第二大师，他为何看重《诗术》，对我们来说也算得上一个思想之谜。

《诗术》的阿拉伯语译者和注疏者都是神权政体治下的学人，为何异教哲学在这样的政治制度中能够如此传衍，对今天的我们来说是个非常有趣的问题。毕竟，我们会难以理解：神权政体怎么可能容许思想自由的哲学呢？反过来看，伊斯兰学人看重亚里士多德的《诗术》，与此是否有什么关系呢？

拉斐尔 圣礼之争

我国学人接受柏拉图和亚里士多德，主要依循欧洲近代以来的柏拉图和亚里士多德研究传统。尽管我们注意到这一现代传统与拉丁基督教学人的柏拉图和亚里士多德解释传统的复杂关系，却并未注意到拉丁基督教学人与伊斯兰学人的柏拉图和亚里士多德解释的差异。如果我们在接受古希腊哲学时考虑到自家的儒学传统，那么，深入认识西方自中古以来接受柏拉图和亚里士多德的三大不同传统的差异，对中国思想的未来发展可能会具有意想不到的重大意义。

阿威罗伊注疏了亚里士多德的几乎所有内传讲稿，13世纪的基督教学人则几乎将这些注疏全部译成了拉丁文（仅两部注疏未译）。把阿威罗伊的《诗术注疏》译成拉丁语的是日耳曼修士阿勒曼（Hermannus Alemannus，生年不详，约逝于公元1272），成于公元 1256年（宋宝祐四年），这个名为 Poetria Aristotilis的拉丁语译本有 24个抄本传世。

尤其值得注意到，阿勒曼强调，亚里士多德的《修辞术》和《诗术》属于所谓逻辑学的工具论性质。由此看来，《诗术》内传性质的失传，始于中古晚期的西方亚里士多德主义。

阿勒曼的阿威罗伊《诗术》注疏的拉丁文译本问世二十多年后，出身于弗兰德（今荷兰）的基督教修士莫尔贝克的威廉（Thierry Wilhelm of Moerbeke，公元 1215—1286）直接从希腊文将《诗术》翻译成拉丁语（公元1278，宋祥兴元年）。但今人无从得知，威廉所依据的希腊语原文是哪个年代的抄本。

威廉有如伊斯兰教的阿威罗伊，以翻译亚里士多德讲稿（以及古代晚期新柏拉图派的普罗克洛斯著作）留名青史。他与当时的智识精英如神学家圣托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas，公元1225—1274）、数学家康帕努斯（John Campanus，公元 1220—1296）、天象学家墨克林（Henri Bate of Mechlin，公元 1246—1310）都有交际。据说，翻译亚里士多德的全部讲稿，包括中古阿拉伯僧侣学人并未重视的《政治学》（成于公元1260），还是受托马斯•阿奎那之托，而阿奎那撰写的《论灵魂》注疏即依据威廉的拉丁语译本。

据今人考证，威廉所获得的古希腊文典抄本来源于拜占庭。不过，莫尔贝克的威廉的《诗术》译本长期湮没无闻，直到 20世纪 30年代才被古典学家发现，也算得上怪事一桩。无论如何，至少直到 14世纪，研读《诗术》仍然是极少数人的学问。两百多年后（公元 1481，明成化十七年），威尼斯出版商泽里斯（L.de Zerlis）出版了阿勒曼翻译的阿威罗伊《诗术中篇注疏》（Determinatio in poetria Aristotilis）的印刷本，与他翻译的阿威罗伊《修辞术中篇注疏》合刊，这是《诗术》的第一个现代印刷本（Philipus Venetus版）。

《诗术》为何特别晦涩难解

我们经常听说，亚里士多德的传世讲稿看起来论述缺乏平衡，还有明显的抵牾、没兑现的承诺以及脱节和含糊其词的说法，似乎不像精心写就之作。在《诗术》中，类似情形尤为突出。即便文辞上的表面困难，也并非仅仅凭靠古典文献学考释就能获得解决。早前，有古典学业内人士认为，《诗术》传本在早期流传过程中很可能有佚失，或者文本顺序被搞乱，甚至还有可能遭到窜改，因此才会出现段落缺乏连贯、莫名其妙的转折、枯燥乏味的重复。遗憾的是，直到今天，《诗术》文本考订并没有解决文本识读的所有表面困难。

人们不得不回到古传说法：亚里士多德著作有对外的作品和内传的“讲稿”之分，而《诗术》属于内部讲稿。但是，对外的作品与内传“讲稿”的关系究竟如何，今人并不清楚。比如，《诗术》第 25章关于诗的判别标准的说法明显过于简扼，亚里士多德很可能在对外作品《荷马诗作中的疑难》（Homeric Problems）中有较为详细的说明。由于亚里士多德的对外作品没有流传下来，甚至古人提到的也不多，今人没法比较作为内部“讲稿”的《诗术》与对外作品中的说法究竟有何差异。

但是，我们不能凭此认为，今人难以识读的《诗术》细节，只是由于我们不清楚亚里士多德当时怎样使用这类内部讲稿，更不能认为，由于亚里士多德的内部讲课不重视文辞表达。的确，内部讲课不是公开演说，更不是演戏，无须“讨听众欢心”。但是，亚里士多德并没有说，内部讲课无须讲究表达的技艺，这样讲或那样讲都无所谓。古人已经知道，亚里士多德喜欢用含混的表达刻意制造思考时的困难，“有如一条鲤鱼随时要滑走”（Atticus辑语，7），要逮着他的思路不容易。亚里士多德授课带有临场探究性质，看起来是在清晰地论述，其实往往暗藏“设疑式”（aporetic）提问，或故意制造不明不白的转折。因此，阅读亚里士多德的讲稿，让人苦恼多于激动。这意味着，亚里士多德的内部讲学同样注重修辞，以引导学生动脑筋自己寻求解答，而非像现代哲学论著那样，直接给出公理化的陈述。《形而上学》卷三仅有问题目录，其他章节讨论的问题也往往没有给出明确答案，就是著名例子。

即便在讲授自然学这类如今所谓自然科学的学问时，亚里士多德也讲得并不直白。毕竟，在雅典城邦，常人会认为探究自然是渎神行为。但作为学园教师，亚里士多德谈及自然探究时，不可能不谈有关“是什么”的知识，至少在学园内，他得对学生们讲出自己的真实看法。为了缓解自然探究与荷马教诲的抵触，亚里士多德会在讲课中凭靠修辞技艺夸大自然探究与流行信念的一致，以至显得自相矛盾，并非不可思议。

比如，他说可见的世界永久持存，事物有变化是善的目的因所致，这种说法就是一种修辞。换言之，亚里士多德面临两种义务：既要维护社会稳定，又要对得起自己作为自然探究者的初心。由于未必直话直说，有时甚至不惜混杂一些表面说法以模糊自己对自然的真实看法，亚里士多德的讲稿难免带有某种修辞上的蒙骗性。

雅典阿戈拉市场

《诗术》何以尤其缺乏论述上的平衡，甚至出现明显的矛盾或含糊其词，戴维斯的解释是：《诗术》以仿肃剧的表达方式来展示政治哲学的品质。与柏拉图的对话作品一样，亚里士多德的讲稿实质上是仿戏剧体，文本表面充满戏剧张力，尽管没有呈现为戏剧式对话形式。看似莫名其妙的转折、枯燥乏味的重复、漫不经心的比喻，不过是在激发听者（读者）去体味热爱智慧的精妙含义。雅典城邦的肃剧是一种政治教育方式，即借助复杂难辨的故事来展现某种难以简单呈现的政治意见，促使人们返己照察。肃剧故事给城邦民造成理解上的困难，不过是要他们“通过受苦来学习［智慧］ ”。同样，《诗术》中的论说有如带悬念的戏剧故事，其情节线索出自某种哲学教诲的意图。今天的读者若对文本表面的矛盾或含糊其词缺乏自觉的敏感，就不可能读出其中隐含的哲学含义。

戴维斯的看法并非自己的发明，而是依循中古时期阿拉伯学人的见解：《诗术》被归在工具论一类讲稿，意味着把《诗术》视为关于思辨艺术之书。倘若如此，古典学家桑兹的说法会让人错失学习良机——他说，《诗术》“题旨宏深，惜传至今世的本子未够良善，多有阙佚与窜衍”。文艺复兴时期的欧洲学人重新发现《诗术》以来，人们把《诗术》视为戏剧理论或文艺理论或美学名著，更是严重误导。

不过，《诗术》也可以被理解为热爱智慧［哲学］之“术”吗？毕竟，《诗术》明显在讨论“作诗”之“术”。即便总体而言，亚里士多德的学问就是关于“逻格斯”的学问，亚里士多德的传世讲稿也让人可以看到，热爱智慧［哲学］呈现为多种面相，涉及各种不同的认知对象。若说《诗术》的总体特征是以作诗的方式呈现热爱智慧［哲学］，那么，它所呈现的至多是热爱智慧［哲学］的“诗性”。问题在于，热爱智慧［哲学］的“诗性”是否就等于热爱智慧［哲学］的“城邦”［政治］性质呢？

传授诗术为何也需要诗术

最后我们值得再回到亚里士多德的“内学”和“外学”之分问题。如果亚里士多德研究的“诗术”源头在柏拉图，那么，我们就不妨看看史称“第二亚里士多德”的阿尔法拉比如何理解“内学”和“外学”之分。

在解读柏拉图的《法义》时，阿尔法拉比一上来就说：

聪颖的柏拉图在向所有人启发和揭引每一种知识时，并未感到自由。所以，柏拉图采用了象征、谜语、晦涩和笨拙之类的成法，好让知识不会落入那些不配享有反而会使知识变形的人手中，或者不会落入那些不识货或不会恰当运用的人手中。在这方面，柏拉图是对的。

我们可能会以为，阿尔法拉比生活在神权政体之下，传授热爱智慧的学问是禁忌，因此他会特别在意柏拉图的写作方式。其实，这样的推想并不靠谱。至少，在阿尔法拉比的时代，神权政体的君主并没有遏制热爱智慧的学问，否则也就不可能有什么当时所谓的“文艺复兴”。

事实上，阿尔法拉比说，柏拉图的写作方式不是用来提防神权政体的迫害，而是提防“会使知识变形的人”以及“不识货或不会恰当运用的人”。显然，在任何政体或任何时代，都有这样的人，亚里士多德的《伦理学》和《修辞学》应该有助于我们提高对这类人的辨识能力。在我们的时代，追求言论自由是理所当然的事情，因为，英国共和革命以来的启蒙思想家喜欢把欧洲式的神权政体对思想自由的压制说成人类的普遍现象。生活在神权政体之下的阿尔法拉比却看到，柏拉图在表达自己时“并未感到自由”，并非因为神权政体，而是因为世人在伦理和灵魂样式上的差异。哲人受到政治或宗教迫害，不过是人性差异与实际政治中的实力较量耦合的结果。

会饮

如今的我们面临这样的问题：如果可以变革传统政体使之非常“宽和”（按孟德斯鸠的说法），那么，是否也能够因此而消除世人在伦理和灵魂样式上的差异呢？如果结论是否定的，那么，柏拉图在表达自己时“并未感到自由”，就会是一个“恒久的问题”。阿尔法拉比相信这一点，因此，他接下来说：

一旦柏拉图知道并肯定自己已由这样的做法而变得有名，而且他随便想说什么都会通过象征来表达，也已在人群中广为流传，那么他有时就会直接转向他想讨论的问题，公开而又真实地和盘托出自己的看法。但任谁读了或听了他的讨论，都会假定他的说法是象征性的，而他的意图与他公开表达的东西大异其趣。这种观念就是柏拉图著作的秘密之一。此外，除非有人本身就对此道训练有素，否则就没人能懂得柏拉图公开表达的和以象征来阐述的东西，而且，如果对目下所说的这种训练不是很精通的话，那么也无法区分这两种东西。（《柏拉图的哲学》，前揭，页56）

阿尔法拉比的意思是，柏拉图的文本有如一面灵魂的镜子，从中能鉴照出读者的灵魂样式，正如我们可以从诸多对柏拉图和亚里士多德的解读中看到的那样。除非本身就是“训练有素”的读者，否则没有指望能读出“大异其趣”的内容。这意味着，热爱智慧的生活方式与政治生活的诉求在目的上存在着深刻的异质性。问题并不在于任何时代都会有某种官方意识形态，毕竟，政治共同体向来受“意见”主导。毋宁说，由于真正的热爱智慧与追求“美/ 高贵的东西”相关，而非关切“统治和被统治”的问题，所谓“训练有素”指对灵魂的自我认识下过功夫，而非对“统治和被统治”的问题下过功夫。

从这个意义上讲，所谓“外学”与“内学”之分，实际上指区隔两种不同生活方式的习性。毕竟，“外学”与“内学”之分，并非古希腊的大智慧者独有。这种区隔在柏拉图的文本中体现为对话式的论证方式，其目的就在于训练灵魂的自我认识。因此，要想探究柏拉图对话中的“什么”，决然离不开对话形式所呈现出来的“如何”。

亚里士多德的《伦理学》和《政治学》“采用了象征、谜语、晦涩和笨拙之类的成法”，尽管不是对话文体而是论说文体，想必与训练某类“儿子们”的自我认识有关。但是，《诗术》若“采用了象征、谜语、晦涩和笨拙之类的成法”，情形恐怕就有所不同。毕竟，讲授诗术为的是与“政治的热爱智慧者”一起探讨如何“作诗”，即如何运用“象征、谜语、晦涩和笨拙之类的成法”。如戴维斯看到的那样，《诗术》模仿肃剧，意在以模仿方式引发政治的热爱智慧［哲学］的诗性特质，重现无法直接呈现的政治思考，以揭示政治的热爱智慧［哲学］的面相，从而《诗术》是政治的热爱智慧［哲学］之“诗”。《诗术》的确“特别晦涩难解”，但也因此特别值得我们花费心力求解。

柏拉图四书

刘小枫 编/译

生活·读书·新知三联书店 2015-10

ISBN：9787108054333 定价：59.00元