《阿Q正传》呈现的叙述人的主体出人意料地凸显了有关中国国民性理论中的裂缝，鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评和否定阿Q的中国叙事人。由于他在叙述中注入这样的主体意识，作品深刻地超越了斯密思的支那人气质理论，在中国现代文学中大幅改写了传教士话语。
*文章节选摘编自《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性》（刘禾 著 三联书店2021-12)。
《阿Q正传》电影海报 丁聪绘制
鲁迅曾不止一次说他写《阿Q正传》的目的是描写中华民族的灵魂。例如，他在俄文译本《阿Q正传》序中说：“我虽然已经试做，但终于自己还不能很有把握我是否真能写出一个现代的我们国人的魂灵来。”《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》，《鲁迅全集》，7：81页。这句话一再被意图对这篇小说作单一诠释的批评家引用。但我认为，还有一篇文章值得注意。在《再谈保留》中，鲁迅以第三人称说：“十二年前，鲁迅作的一篇《阿Q正传》，大约是想暴露国民的弱点的，虽然没有说明自己是否也包含在里面。然而到得今年，有几个人就用‘阿Q’来称他自己了，这就是现世的恶报。”此话一方面讥讽有人将《阿Q正传》当作影射真人真事，另一方面则提出了作者、文本、读者的复杂关系和诠释的问题。我感兴趣的，不在于鲁迅的批评对象包不包括他自己，或他自己是否能免于阿Q和未庄村民的国民性缺陷。鲁迅曾多次在作品中明确表示批评家跟其他人一样不能逃脱批评。例如，他说：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情地解剖我自己。”在《狂人日记》中，叙事者也承认说他可能和别人一样犯了吃人的罪行。那么，在《再谈保留》中，鲁迅怎样理解文本与诠释活动的关系呢?我认为这里突出的是《阿Q正传》中叙事人的中介角色。如果谁是阿Q，谁跟阿Q同类(作者还是读者?)等问题不足以指导我们的阅读，问题就变成：叙事中的什么意识使得阿Q和国民性向批判敞开?批判者的意识从哪里来?诠释的中心问题于是集中在叙事者的中介角色和他的主体性的建构过程。这里的情况有点类似在《呐喊》自序中鲁迅回忆在课堂上看幻灯一事。他无意间看见血腥画面和在场景中注视血腥行为的人群，后来在回忆中成为此事件的叙事人。《阿Q正传》的文本、预设读者和叙事人之间也有同样复杂的关系。在《阿Q正传》中，鲁迅有意安排读者在故事结尾处加入观看“悲剧英雄”阿Q被处决的观众行列。这是鲁迅的一石双鸟之计。他似乎从操纵读者和取笑笔下的虚构人物中达到同等的效果。这个看似简单的叙述如何取得如此复杂的文体效果呢?处决俄国间谍，观看的群众中有笑着的士兵。1905年3月20日摄于满洲国开原城外。这个日期和鲁迅叙述中日俄战争的日期重合，照片的内容也与鲁迅声称见到的幻灯片相似。尽管如此，学者们一直未能确切地建立起二者间的关系。
我们不妨借巴赫金(Bakhtin)提出的“戏拟风格”(parodic stylization)这一概念加以了解。巴赫金认为在多层次言说(heteroglossia)的构成中，常见“在同一个句子里，作者同时表达自己和别人言说的两项过程”。巴赫金以果戈理(鲁迅喜欢的俄国作家之一)为例，指出他作品的叙事观点是假客观叙事文体的最佳范例，即叙事人假装别人的话，或“公众意见”是自己的意见，从而造成“多层次言说”的效果。巴赫金对于言说的多层次结构被长期误译为“众声喧哗”。正确的理解应该是叙述学意义上的不同言说层面在行文中的统一。我认为这样来分析叙事人在“己”和“他”之间的中介性很有启发。就诠释《阿Q正传》而言，叙事人在揭示他人的国民性时扮演的正是这样的中介角色。换言之，叙事人是构成此故事多层意义的扭结，这些意义包藏在联系叙事人(戏剧化的作者)、阿Q、未庄居民和读者的结构关系中。叙事人和阿Q一样，同是鲁迅虚构的人物。可是，跟“写实”的农民人物不同的是，叙事人同时存在于两个虚构的文体的世界(或者，用惹内〔Genette〕的话说，内部和外部的世界)，以全知叙事人的隐身术在两者间来回穿梭。故事的第一章，叙事人以第一人称介绍自己是拟题为《阿Q正传》故事的作者。叙事人谈论自己计划写一篇(从读者的观点来看是)已经写好的故事，这就在超剧情层次(extradiegetic level，即叙事人从故事世界以外发言)和剧情世界(autodiegetic level，即叙事人同时在故事世界内部发言)中间画了一道界线。这两个层次在故事进展时很快合而为一，使得我们阅读时要捕捉隐藏在两个层次之间的意义十分困难。然而，这些不同的层次对于我们了解叙事人与他描述的世界之间的关系有绝对的重要性。虚构的剧情世界比较容易了解，因为它符合我们对一个“好故事”的期待：有时间、地点、事件、人物，等等。简单地说，时间是辛亥革命前后，地点是江南一个小村叫未庄，在那儿发生一连串事件，而以阿Q丧命作结。这个虚构世界的形式界限是第二章，叙事人停止使用第一人称，而开始用第三人称全知观点发言。但由于第一章中的第一人称叙述为后来的第三人称提供了叙述框架，它必定影响后来一连串事件的意义。也就是说，我们在阅读阿Q的故事时，必须全面考虑叙事人消弭之后的存在。
《阿Q正传插画》 丁聪 绘
第一章的叙事人，也就是被虚拟化的作者，表现得像一个新旧交替时代中的文人。他数次提到《新青年》，提醒我们写作时间已是五四时期，与故事发生的时间相距将近十年。叙事人显然娴熟旧派学问，可以大谈各种传统传记文类的优缺点。同时，他对西学也略有所知。可是，他对新旧学都不满意。例如，他夸张地深究阿Q不详的姓名宗谱，这等于在嘲弄传统的儒家价值观。他也运用西文字母，但这并不表示他就是新文化运动一派人物。关于阿Q的姓名，他说：“生怕注音字母还未通行，只好用了‘洋字’，照英国流行的拼法写他为阿Quei，略作阿Q。这近于盲从《新青年》，自己也很抱歉，但茂才公尚且不知，我还有什么好办法呢。”十分明显阿Q的名字本身就是跨语书写的产物!小说的生成牵涉到四国语言：英语(斯密思)、日语(涩江保等人)、波兰语(先珂维茨)和白话现代汉语。主角阿Q看不起假洋鬼子，但他的外号却是一个寻常中国名字的英语标音。在上述引文中，叙事人和鲁迅有明显差距。鲁迅本人时常向《新青年》供稿，并且是新文化运动的主要领袖之一，叙事人则若即若离地趋随一个姓赵的国粹派意见。叙事人的文体声音暧昧地游移在传统(中国)和现代(西方)之间，制造反讽效果。这个游移的声音，后来导向第三人称叙事，成为我们诠释这篇故事需掌握的关键。
在这里我想提问的不是阿Q是否象征国民性，也不是他是否是下层农民的代表，而是：叙事人和阿Q，以及和未庄居民之间的关系是怎样的?民族国家身份与此有何关联?即使后来叙事人转换成第三人称全知，这些问题仍然重要，因为叙事人的视角明显地限制在未庄的范围内。连阿Q因为调戏女人、偷窃和被赵家殴打而被迫离开未庄时，隐身的叙事人也没有离开过未庄。这在一个宣称要为某人作传的作者来说不太寻常，他理应亦步亦趋地跟着传记的主角跑。鲁迅的叙事人不是普通的作传者，他跳过阿Q不在未庄的那段时间，而从阿Q回到未庄后的事接下去讲。如第六章的开头：“在未庄再看见阿Q出现的时候，是刚过了这年的中秋。人们都惊异，说是阿Q回来了，于是又回上去想道，他先前哪里去了呢?”（507页）整章中，叙事人以未庄村民全体的眼睛来观察。虽然他跟村民保持距离，也对村民不无嘲讽，但对阿Q去向所知似乎不比村民多。例如，当阿Q为自己在城里的行为撒谎时，叙事人只是冷静地说：“据阿Q说，他是在举人老爷家里帮忙，这一节，听的人都肃然了。”(508页)在其他地方，叙事人的视角并不总与村民的重合。在部分章节里，叙事人无疑地出入阿Q的内心。用心理叙述(psycho-narration)、内心语言(thought language)和自由间接引语(free indirect style)建立起现实与阿Q的错觉之间的对比。不过，叙事总是围绕在未庄阿Q和村民的来往上。这是不是说未庄是中国的缩影呢?照此推理，村民则代表中国国民性，如鲁迅在俄文译本序中指出的那样。但如何处置叙事人呢?他也列身于未庄社会中，要是他完全属于那个社会，他又为何能够同时置身事外，嘲讽阿Q的愚蠢以及村民的残忍呢?
《阿Q正传插画》 丁聪 绘
这里书写符号也许是问题的关键。写作使叙事人获得权势，不识字使阿Q丧失地位。小说以叙事人讨论历史写作和为阿Q的命名开始，以阿Q不认字不会书写的惨况作结。最后，阿Q不但不会在自己的死刑状上签名画押，而且连圆圈也画不圆。那是一幕令人难忘的场景：于是一个长衫人物拿了一张纸，并一枝笔送到阿Q的面前，要将笔塞在他手里。阿Q这时很吃惊，几乎“魂飞魄散”了：因为他的手和笔相关，这回是初次。他正不知怎样拿；那人却又指着一处地方教他画花押。
“我……我……不认得字。”阿Q一把抓住了笔，惶恐而且惭愧的说。
“那么，便宜你，画一个圆圈!”
阿Q要画圆圈了，那手捏着笔却只是抖。于是那人替他将纸铺在地上，阿Q伏下去，使尽了平生的力画圆圈。他生怕被人笑话，立志要画得圆，但这可恶的笔不但很沉重，并且不听话，刚刚一抖一抖的几乎要合缝，却又向外一耸，画成瓜子模样了。(523—524页)
假如阿Q把圈画圆了，看起来会像英文字母O，离Q不远。但既然书写的权力掌握在叙事者手里，阿Q画不圆并不奇怪。他只能跪伏在文字面前，在书写符号所代表的中国文化巨大的象征权威面前颤抖。相对而言，叙事人的文化地位则使他避免作出阿Q的劣行，并且占据阿Q所不能企及的主体位置。叙事人处处与阿Q相反，使我们省悟到横亘在他们各自代表的“上等人”和“下等人”之间的鸿沟。叙事人无论批评、宽容或同情阿Q，前提都是他高高在上，占有作者和知识的权威地位。在小说《孔乙己》中，鲁迅探索了上等和下等人之间另一种紧张关系。贫穷的孔乙己，是个旧式读书人，满口之乎者也，叙事者用白话文记述了儿时当伙计时常见的孔乙己，语带反讽。这个故事中的阶级区分，与其说在识字与不识字的差别，不如说在古文与白话文的高下等级。叙述人的优势不限于历史知识或西方文学，而且还包括全知叙事观点所附带的自由出入阿Q和未庄村民内心世界的能力。
《阿Q正传》呈现的叙述人的主体出人意料地凸显了有关中国国民性理论中的裂缝，尤其是那个斯密思的一网打尽的理论。这并不是说国民性神话不存在于这篇小说里，毕竟斯密思讨论的面子问题是鲁迅与阿Q所共同关心的。我想强调的是，鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评和否定阿Q的中国叙事人。由于他在叙述中注入这样的主体意识，作品深刻地超越了斯密思的支那人气质理论，在中国现代文学中大幅改写了传教士话语。
《支那人气质》涩江保1896年译本
国民性是“现代性”理论中的一个神话。说它是神话，我不过在这里用了一个隐喻，指的是知识的健忘机制。理由是，国民性的话语一方面生产关于自己的知识，一方面又悄悄抹去全部生产过程的历史痕迹，使知识失去自己的临时性和目的性，变成某种具有稳固性、超然性或真理性的东西。在我看来，问题的复杂性倒不在于文化与文化之间、国与国之间到底有没有差异，或存在什么样的差异。我们的困难来自语言本身的尴尬，它使我们无法离开有关国民性的话语去探讨国民性(的本质)，或离开文化理论去谈文化(的本质)，或离开历史叙事去谈历史(的真实)。这些话题要么是禅宗式的不可言说，要么就必须进入一个既定的历史话语，此外别无选择。因此，话语实践、知识的来龙去脉以及各种概念和范畴的运作，就不能不上升到理论研究的第一位。不然的话，知识将永远跟我们捉迷藏。ISBN：9787108072948 定价：98.00元
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