“共产公妻”是一个流传甚久的说法，“共产”和“公妻”时而连用，时而分开，“公妻”有时又被“共妻”所取代。要从语义上对传闻中的“公妻”作出清晰的界定几乎是不可能的，“公妻”像一只筐，承载着各种荒诞不经、不讲道理的说法和想象。仅举一例：1932年，北京大学校长蒋梦麟因离婚与再婚，被时人批评：“名目虽是成就一夫一妻制度，其实就是打破一夫一妻制度，若再进一步说法，就是公妻了，因为弃妻再娶，非但法所不禁，并且视为当然，大家乐得丢了家中的黄脸老婆，再去寻个年轻貌美的摩登女子来尽尽义务。”
人们通常认为，“共产公妻”之说是国民党及保守势力用以污名化中共的说法。其实此说之流布早在中共建立之前。
1913年12月，中华民国总统袁世凯在政治会议的训词中说：“自辛亥革命以来，共产共妻之说腾诸国人之口。”那时，“共产共妻”被视为共和派、维新派、改良派的主张。到1920年代，“共产公妻”之议达到顶峰，且与革命挂起钩来。张申府在1927年底至1928年初观察到，“自从俄国革命以来，继之以中国革命，而世人所呶呶不已的，却是公妻一层。”大革命失败后，“共产公妻”成为中共的“专有”污名，在抗战期间、国共内战之时，乃至1949年之后，不时引发小规模的骚动。1949年9月，中国人民解放军进驻四川大足县前半个月，乡民因惧怕“共产共妻”，争相嫁女。大足县的轿夫从早忙到晚。有的新娘十七、八岁，有的才十三、四岁，“路远的一天抬七、八个，路近的要抬十个以上。大足县一天至少也得抬上好几百人”。此时距1949年已有六、七年的时间，“共产共妻”之说还存留在一名本该“不语怪力乱神”的大学生的印象中，并在激愤状态下被唤起，可见当年这一说法流布之广，进入人们潜意识之深。李大钊写于1918年的《俄罗斯研究•劳农俄国的妇女解放》等文，都曾为“布尔扎维主义”实行“妇女国有”辟谣。1934年，红军政治部翻印的《俘虏工作须知》，亦曾专门指导战士如何驳斥“共产共妻”传闻。如前所述，在民初，“共产共妻”的污名曾扣在共和派、改良派头上。1910年代，自由主义者关于婚姻/两性关系的一系列主张，与“公妻”说的发酵亦有密切关系。本文认为，“裸体游行”是“共产公妻”之说传播过程中的一个结点，但并不是唯一结点。一个经久不息的谣言，需要“新材料”的不断注入。每一次“新材料”的注入都跟当时的历史情境有关，“裸体游行”之说兴起的时机大可深究。对于“共产公妻”之说的生成和流布，已有研究设置了一些“路标”，但仍有很多问题有待解决：为什么此说不断被辟谣却依旧经久不息？谣言从何而起？有没有事实的影子？在谣言的产生和流布过程中，什么人曾参与其间？“共产”与“公妻”是如何被联系到一起的？“公妻”与革命有什么关系？求解这些问题要穿越“观点”抵达“社会”。“公妻”必然牵扯妇女问题。而妇女成为“问题”，正是晚清以降的时代风貌之一。从晚清开始，大量新锐刊物曾把妇女/恋爱/两性关系列为议题。这些刊物是观念发轫的地方。但如果止于新锐刊物，与“共产”“公妻”相关的话题，将只是社会“亚文化”的一种。在从激进的亚文化群体“外溢”到社会大众的过程中，大众传媒、小说、戏剧等起到了孔道的作用。在这一方面，现当代文学的研究者对1920年代的“恋爱小说”“革命+恋爱”小说的研究，提供了有益的启发。然而如果止于小说，“公妻”一说的影响力将仍局限于识字/读书阶层。是什么力量让“公妻”之说广为流传？从1910年代起，《申报》要闻版常见军政要人讨伐政敌实行“共产”，该报副刊版的“游戏文字”则常见“共（公）妻”的不经之谈，这样的呼应关系提示我们：“公妻”是“共产”的花边，其功用是发酵、膨大公众对于“共产”之荒诞与恐怖的想象。因其荒诞不经，“游戏文字”极易成为坊间谈资，让“公妻”从“文字”到“口传”，获得更大的传播半径。从1910年代起，不断翻新的谣言让“共产公妻”家喻户晓，成为巨变时代的人们对于革命的诸多魔幻想象之一。本文从“观念”入手，试图勾勒观念、言说向谣言“渐变”的过程，以及谣言如何催生“行动”。在“军政要闻”和“游戏文字”之间
1914年10月11日是麦俪昭被行刑的日子。在被肩舆抬着示众一圈之后，这位诨名“佛动心”的美貌女子被执行枪决。
她的同案犯、“奸夫”廖铁蕴仅判9年有期徒刑。这样的判决是广东宣抚使龙济光直接过问、“绅商多请予严办”和“舆论几至众口一词”的结果。
13天后，麦俪昭登上《申报》要闻版。按照《申报》的记述，“擅文墨”“满口新名词”的麦俪昭简直就是民国时代的阎婆惜：她因爱恋“省中某校毕业”，“年少貌美善谈”的廖铁蕴而厌弃丈夫，并捏诬其夫为乱党。几天之后，《申报》副刊“自由谈”的主编王钝根把麦俪昭的故事写成时事新剧《佛动心》。自1914年10月26日起，到这一年的年底，该剧本在“自由谈”连载。在曾受教于广方言馆的王钝根的笔下，麦俪昭是“公妻主义”的提倡者和无政府主义组织心社的成员。该剧第一幕《心社》是一个闹哄哄的集会场景。身着西装的麦俪昭在会上发表演说：“我们中国向来野蛮极了，一个女子定要配着一个男人，一个男人定要配着一个女子，配了一个不准再配别个。我们人类的自由剥夺尽了，简直比狗还不如”“野蛮社会的夫妻好比专制国的总统是终身任期的，女子一嫁了丈夫便如受了无期徒刑”“我们的配合，原是活动的、习时的，没有什么形式上的手续……今天我合这个男人在一块儿，也许明天合那个男人在一块儿，这就叫每日维新，随时改良”。这里的“心社”当指刘师复创立的无政府主义社团晦鸣学社的外围组织。与宗教主义、家族主义及主张共产主义的晦鸣学社不同，心社的社约纯然是个人“立身处世”的标的，其十二条社约包括：不食肉、不饮酒、不吸烟、不乘轿及坐人力车、不用仆役、不婚姻、不称姓族、不作官吏、不作议员、不入政党、不作海陆军人、不奉宗教。
“夫男女情欲，不过生理上之作用，与饥食渴饮，同为一绝不足奇之条件”
“夫二人相配之事，纯为二人之自由”
“男女二人之配合，必体力年龄性行智识等等”
“而人之体力智识，无永久不变之理。及其既变之后两人之情意，必有不适，自当随时离异”。
王钝根的戏说和刘师复的主张虽有差异，但亦有近似之处：刘说“夫二人相配之事，纯为二人之自由”，到王的笔下，成了“今天合这个男人在一块儿，明天合那个男人在一块儿”。更重要的是，“不结婚”是无政府主义者所主张的“女界革命”的论点之一，而无政府主义者所主张的“女界革命”很早便与“共产革命”挂钩。1907年至1908年间，《天义》和《衡报》创刊于日本东京，在提倡“女界革命”之外，两报系统介绍无政府主义和早期共产主义。1907年，刊登于《天义》的《论女子当知共产主义》一文写道：
作女子的，因为想这碗饭吃，不晓得受了多少苦，也不晓得吃了多少亏……我现今有一个好法子，叫你们不要靠人，自然就有饭吃。这是甚么法子呢？
就是实行共产……大家齐心起来……把在上的人同有钱的人，一律废尽……凡吃的、穿的、用的，都摆在同一个地方，无论男人、女人，只要做一点工，要那样就有那样，要多少就有多少，同海里挑水一般。这就叫做“共产制度”。
“今日之一夫一妻之制，无异于买卖结婚，均掠夺结婚之变相……处现今之世，欲图男女自由之幸福，则一切婚姻必由感情结合……然欲感情之发达，必先废金钱……故女界革命，必与经济革命相表里……何谓经济革命？即颠覆财产私有制度，代以共产”。
为增强说服力，此文将“马尔克斯、焉格尔斯合著之《共产党宣言》一节”作为附录。据万仕国、刘禾考证，《天义》在中文世界首次发表了《共产党宣言》第一章和《共产党宣言》序言的译文。查两文的译文在《天义》发表的时间是1908年3月，晚于上述《经济革命与女子革命》一文附录中节译的《共产党宣言》片段。我们能否据此说：共产主义之介绍到中国，一开始就与“女界革命”联系在一起？主义的传播者很知道自己所处的时代。刘师复对传播有特别的强调：心社曾在报刊上辟专栏“心社析疑录”，解答读者疑惑，更有社员为表示思想“前进”，在报上发假离婚广告。如此造势，无疑会刺激公众对于“废婚”“公妻”的想象。传播的重要性也被当权者深知。“心社析疑录”不久即不见容于栖身的《天民报》和《平民报》。1913年，该社被广东宣抚史龙光济查禁。这也是全国各地虚无党、社会党的共同命运。在民初相对宽松的政治氛围中，当局对虚无党、社会党的封剿却异常严厉，或与其主张对社会结构、伦常的剧烈冲击有关系。从清末到民初，“共产共妻”的帽子曾被扣在无政府主义者、共和派、维新派、改良派的头上。政治人物、舆论领袖对这一污名的随意使用造成了人们将“共产公妻”与新兴政党和新派人物挂钩的思维定式。1913年12月26日，一篇署名“东尘”的文章提议财政部：“颁布命令，凡民间女子年在十五岁以上三十岁以下、略有姿色者，悉数收归国有，行全国皆妓之制，聘请各埠著名乌龟、老鸨，教之以歌舞、导之以媚术，三月学成，派往通商口岸……行社会主义，开世界公妻之制，所得皮资国家收其半而以其半给还民间”。
在这篇“游戏文字”中，“公妻”已经跟“社会主义”挂起钩来。1915年1月16日，有人按天文部、地理部、时令部、人伦部的分类，总结当时社会上的新鲜名词，“公妻”和“花柳大王”“两朝元老”同入人伦部。上述游戏文字印证了谣言传播的心理动机：许多谣言之所以甚嚣尘上，并不是因为传播者对谣言深信不疑，而是由于谣言内容让人惊讶和好奇。对“共产公妻”的戏谑之词在激发公众荒诞不经的想象之余，或许让人们觉得，“共产公妻”并不可怕，因为太不着边际，谈资耳、笑料耳。在政治人物和报刊文人的挪用和衍生之下，“共产公妻”这一污名的“打击面”从一开始就是游移不定的，兼有奇谈和戏谑的面孔，这正是滋生谣言的温床。
女子问题：
从欧美样板到苏俄样板
大众传媒上的喧嚣、戏谑,从一个侧面展现了这样一种现实：
从清末到1920年代，女性问题是一个热点话题。
这一时期，妇女社会身份（“国民之母”亦可视作社会身份之一种）得到了特别的强调，女性的性别意识并未受到过多留意。夏晓红梳理了清末报刊、书籍中“女杰”人选的变化，发现“女杰”最初纯为欧州人士，后增补了“祖国女界伟人”。在最初的版本中，“女杰”人选身份驳杂，三分之一为欧洲女皇，其后遴选标准集中于对天赋自由权的争取和维护上，所选人物也更偏向革命。到了金天翮著述《女界钟》的时候，俄国虚无党女性成员赫然列入中外女杰的名单中。同一时期，本土女杰的人选多为“豪杰女军人”“中国民族主义女军人”花木兰、梁红玉，救亡与自强的意味明显。在写于1903年的《女界钟》中，金天翮讨论了女子的参政权、婚姻权、教育权、品性、道德、能力，以期全面刷新一代女性精神。
“社会问题！社会有什么问题？饮食男女四个字，有包不尽的么？
但能把关系吃饭的事，关系男女合伙睡觉的事，布置得法，使无一夫一妇不得其所，无一夫一妇不得果其腹，餍其欲，无过也无不及——但能如此，社会还有什么问题？”
细查上述言论，金天翮主张的“女权革命”虽系出自本土的问题意识，但欧洲思潮的影响亦相当明显。夏晓红考证，金天翮所谓“女权革命之时代”有日本影响的痕迹。而“女子问题”在日本成为“问题”，又受到西方的影响，这种情况从清末一直持续到一战前后。如果说最初是西方的“女杰”被激进知识分子引为中国女性样板，一战期间，千千万万为战争后勤努力工作的普通欧洲劳动妇女又带给中国思想界关于妇女解放的新鲜灵感。
在世界潮流浩浩荡荡的1910年代，国外潮流与本土经验迅速发生化学反应。1917年，《新青年》刊登了半年的广告，征集对“女子问题”的讨论，却没有达到预期效果：究其原因，周作人认为，“女子问题”在当时的中国太超前了：“大约人的觉醒，总须从心里自己发生。倘若本身并无痛切的实感，并也没有什么话可说。而且不但女子，就是‘男子问题’，应该解决的也正多，现在何尝提起？男子尚且如此，何况女子问题。”
鉴于此，1918年5月，周作人翻译了与谢野晶子的《贞操论》，此文提出一系列尖锐的问题：贞操是否可以当作道德？道德到了不必要，或者反于生活有害时，是否应当改正？贞操是否男女都要遵守？是否无论何时何地，人人都非守不可，又人人都能守得住？在1910年代，对爱情的强调是五四诸子谈论“男女问题”时共同的出发点，他们的立论基调是自由主义的。张崧年的问题意识和论据都是外来的，张崧年就曾援引罗素的话说：“不论法律、或是舆论，都不应过问男女之私关系。”对“男女私关系”彻底自由的主张，自由主义者和无政府主义者殊途同归。
1919年5月，《新青年》关于妇女问题的讨论为之一变。北京大学法科教授兼政治门研究所主任陈启修在该刊第6卷第5号发表的文章《马克思的唯物史观和贞操问题》中写道：“自从马尔克司提倡唯物的历史观以来，世界上研究人类社会现象的学问家，得了一种非常有力的暗示。
各种社会的科学，因此都换了面目，与从前是大不相同的了。”
依循“唯物的历史观”的路径，陈启修得出结论：“女子贞操随物质变动而变化。”
将女子问题与社会发展水平相挂钩不是陈启修的新创造。刘延陵撰《婚制之过去现在未来》，陶履恭撰《女子问题》均采用类似的理路。“后世几百年的中国，倘能渐渐也便结婚普遍自由，离婚正当容易么，未来的大路上，自然会有一道‘赤’光向他闪！”
虽然将结婚自由、离婚自由与“赤光”联系在一起，但在立论的1910年代，新派知识分子关于女子问题的激进主张大多属于“坐而论道”，并没有人打算骤然“起而行之”。然而现实跑到了理论的前头。
“公妻”的新内容：“妇女国有”
在陈启修写作《女子贞操的金钱价值》之时，1918年的夏天，美国和欧洲各大报纸上纷纷出现这样的头条：
“禁止组建家庭，布尔什维克公妻”“苏维埃实行群婚”“社会主义令卖淫合法化”。
这些说法很快就被指为谣言。
1918年8月17日，李大钊在《再论问题与主义》一文中为“布尔扎维主义”实行“妇女国有”辟谣。
陈启修
继李大钊之后，刊登于1920年第8卷第6期的《新青年》上的《劳民俄国底婚姻制度》再次辟谣。
此文由日人山川菊荣撰写、李达译。山川菊荣考证说：
“妇女国有”的消息最初出自美国人阿里夫塞拉的《劳农视察记》。阿氏记录了伏尔加河畔小城萨拉特夫的无政府主义者发布的“妇女国有”的布告，后被以讹传讹，将“妇女国有”归于布尔什维克的所作所为。
这一传闻的流布极广，中国的报纸也有反应。1918年8月28日《申报》有《俄无政府党之公妻制》一文。从行文看，该文应译自“俄国萨拉土夫（即山川菊荣所谓萨拉特夫）无政府党自由会社妇女国有条例”。
1919年苏联红军的一支女兵队伍
山川菊荣还援引巴里特氏及普来安女史的《游俄报告》，驳斥了“妇女国有”的谣言：
“劳农会通过布告关于婚姻时的集会，我曾出席……这布告采决以前，有一兵士起立，主张政府应限制离婚在三次以下。又有一兵士站起来说，‘我们相信自由，为甚么一定要限定人们结几次婚呢？’讨论于是终止了。
最有趣的是，结婚和离婚都与吃一杯茶一样，并无别的道理，可是结婚局和离婚局也并没有应接不暇的模样。”
在接下来的篇幅里，山川菊荣转述普来安女史的观察，介绍了苏俄婚姻法。
撮其要者，有以下几项：
在资本主义向社会主义的过渡期，给妇女以可能的范围内的自由；
离婚可由双方同意也可以由一方提出；
男女对子女的权利义务平等；
禁止重婚，但不制裁奸通和私通；婚生与非婚生子女平等……
这些立法精神，被日后的中华苏维埃政府的《婚姻法》所继承。
从1910年代末到1920年代初，因俄国革命的成功，本是戏言的“共产公妻”一说，因知识阶层的讨论和苏俄信息的传入，变得越来越真切。
“妇女国有”或属子虚乌有，但立法保护离婚自由及非婚生子女权益，不受法律干涉的婚外性关系，在当时以至此后很多年的中国仍属激进之议。
与此同时，“共产公妻”的污名渐渐成为达成政治目的之利器。
1920年11月，陈炯明电邀陈独秀赴粤主持教育。初到广东，陈独秀声名甚隆。
短短4个月之后，广东高师学生却向省议会提交了驱陈议案，指斥陈独秀主张讨父、仇教、公妻、妇女国有。
查同时期的《申报》，陈独秀为粤教育界所不容，似另有原因：
“粤人之伦理观念实较强于各省，故办教育者必须道德纯洁，始足起一般社会之信仰”
“谈新文化者必以实学为根底，若无实学则最沦于思想破产而为智识阶级所轻视”。
如《申报》所言，陈独秀在广州遭驱除与其激进的主张有关，与保守人士认为他有道德瑕疵有关。
查《新青年》杂志关于妇女问题的系列讨论，陈独秀的几篇文章主要集中于妇女选举权、男女同校、女工等话题。在广东任省政府教育委员会委员长期间，陈独秀做过的关于妇女问题的演讲也多属于此类。
他虽曾提出“中国妇女解放的要求，不但是精神上的，而且是身体上的”，但“身体解放”针对的是缠足等陋习。
陈独秀观点的激进之处在于“妇女解放运动，也就是充实政治革命的内容之一种”。
陈独秀
从陈独秀离粤前后纷纷扰扰的舆论可见“公妻”谣言的“新动向”：
与民初政客把“公妻”张冠李戴给一个面目模糊的群体（维新派、改良派）不同，到1920年代初，这一污名开始针对具体的人，并且增加了“妇女国有”的新内容。
按照传播学的理论，“谣言的力量之一是它的不断重复，人们今天从这听到，明天从那听到，说法不断在变化，添油加醋，去粗取精，越传越像回事”，“谣言和人一样，不是‘从石头缝里蹦出来的’，它是一个复杂的造物，来自历史，影响历史，更解释历史”。
“公妻”及其新说“妇女国有”所体现的或正是人们在大变动前夜所特有的“嗅觉”。
从“五四”到“五卅”，不过6年，五四青年关于“自由恋爱”的讨论已显落伍。1924年，从莫斯科东方大学回国的郑超麟把“不闹恋爱”当作对于五四初期“恋爱神圣”观念的一种反动，因为“恋爱是小资产阶级的”。
1920年10月一篇名为《性的道德底新倾向》的文章中，作者本间久雄归纳了欧洲“自由离婚派”的观点，将其分为自由主义和社会主义/唯物论两大派别：自由主义主张“恋爱底自由”，社会主义/唯物论派则主张“自由恋爱”。自由派把恋爱当作目的，主张灵与肉的统一，唯物派偏重“肉”的自由。
在唯物青年看来，革命是疾风暴雨，大量的工作有待人做，把时间浪费于罗曼蒂克的卿卿我我，已落伍于时代。
如前文所述，“妇女国有”或属子虚乌有，但在1920年代的苏联，“一杯水主义”是确实存在的。
1923年，布尔什维克政府公共福利人民委员、全俄党的妇女工作部部长亚历山德拉·米哈伊洛夫娜·柯伦泰发表了一篇名为《三代的恋爱》的小说。
“恋爱是非有工夫不可的”，“在这种一切时间都被夺去了的革命时代”，“我们偶然碰到，两个人感到幸福的时候，我们就尊重了这个时间”，“这是谁都没有责任的”。
当盖尼娅“身上燃起激情时，她决不拒绝生活向她发出的灿烂的微笑……双双外出几个星期，在爱的杯盏中痛饮”，“当爱的杯盏倒空后，她将毫无痛苦和遗憾地将它扔掉，回到自己的工作中”。
东方大学对中国学生的小资产阶级出身充满警惕，认为他们身上有很多体现为家庭、乡土、民族观念的旧观念、旧习惯。这些旧习都以感情为纽带，而党要“打破感情的结合”。因此，中共旅莫支部禁绝恋爱，但不禁绝性要求，强调革命者可以有性无爱，且允许相当的性自由。陈独秀之子陈乔年在会上发言:革命家的精力、时间有限，“没有结婚，也没有恋爱，只有性交”，加上工作流动性强，“工作在哪里，有性的需要时，就在哪里解决，同喝一杯水抽一支香烟一样”。
在苏联，“杯水主义”为主流意识形态所容许的时间并不长。陆立之1927年进入莫斯科中山大学，1929年秋回国。他在回忆录中写道：“1929年我20岁，沉沦在‘一杯水主义’的初恋中……在当时的学校宿舍里，并没有‘家’这个概念。男女间一拍即合，由学校当局提供同居铺位。
在大厅堂中安排十几对床位，像船上的统舱一样：两床之间有一小书柜，这是一对野鸳鸯；隔邻的床位用布幕相隔，但生息相通……‘一杯水主义’风行在莫斯科，也很自然地在学校中沿袭了。”
《新女性》内页
恋爱自由和性爱自由，已不能满足革命青年的需求，有人提出了“性交自由”：“将性交与性爱的必然联署关系打破”,“强制一个人除了爱人之外不跟别人发生性关系，是今日性爱诸种病态之一”,“性爱不必强求只限于一人”。有人主张，“恋爱只是玄学的产物”，而事实上，“恋爱不是神秘的、神圣的、更不是灵的”，“人间的伦理从唯物的历史的解释，皆源于经济的条件”。“性生活的基础应该从经济制度下脱离开，应该从个人的狭窄范围内脱离开，应该扫除资产阶级所遗存的痕迹，我们应该无产阶级地建立起集团化的性生活。”
这些观念与1920年代初的“恋爱自由”有近似之处，但已经走得更远，恋爱本身都已被革命青年视为落伍，恋爱自由在他们看来就更是一个过时命题,必须被“性交自由”所取代。
1925年冬天，在郑振铎、胡愈之、吴觉农等人的支持下，章锡琛创办《新女性》杂志社，其办刊初衷之一是“声援五卅”。
“废妻”之说固然耸动，其实质不过是民初无政府主义者“不结婚论”的回响。
大革命时期，各种来源、各种激进程度的性自由主张，在报刊上公开“争鸣”，自苏俄传入的“杯水主义”在此间起到了催化作用。在苏联，革命过后，专制秩序建立，柯伦泰的小说成为禁书。大革命失败后，柯氏的小说却在中国不断被结集出版。《开明》杂志第2卷第8期则将德国马克思主义者倍倍尔的《妇人与社会》和柯伦泰的《恋爱之路》并称为“两本现代青年男女的必读书”。1930年代，“苏联的性文学”在中国已形成谱系：《三代人的爱》《姐妹》《新俄大学生日记》《右边的月亮》……
革命者似乎总是无师自通地把身体作为革命的资源或革命的对象，从太平天国到义和团，从五四青年到北伐青年，从清末男子剪辫到大革命时期女子剪短发，莫不如是。主张“性交自由”的安那其主义者谦弟曾为共产主义者“正名”：“近来有不少人总是说着共产便联想到公妻,好像‘共产’和‘公妻’是穿上了一条连裆裤不可分离，其实共产与公妻是两种风马牛不相及的主张，任何一个共产主义者没有一个是主张共产必须公妻的，因为他们从根本上否定婚姻制度。”
正如徐訏所言，“那些不同的道德观念，往往会深入我们的下意识”。“下意识”若被焕发，往往有更强的“杀伤力”和“动员力”。在1920年代，“共产”与“公妻”成为军阀间互相攻击的武器。北伐既起，“共产公妻”成为“南方赤党”专属的罪名。对常见诸报端的“共产公妻”之说，时人常抱这样的态度：“什么‘煽惑’，‘共产’，‘公妻’，‘杀人放火’，‘洪水猛兽’……呵！呵！红帽子多得很，随便拣那一顶戴在他头上就得了！真的，这些都是自孙传芳时代以来的万应杀人良药，是百试不爽的。”
“万应杀人良药”说的正是“共产公妻”这一污名的效力。
“北伐时期，北方的讨赤宣传用的多是一些大众化的白话，讲的是反对‘共产公妻’的简单‘道理’。这些‘共产公妻’的‘道理’尽管很荒谬，但在当时普通民众的头脑中，可能比南方的‘打到帝国主义’，‘打到军阀’之类的口号更容易理解和接受，也可能更深入人心。”就连电影导演也要在“公妻主义”的时代活剧中钆上一角。导演任彭年执导的“中国第一部长故事片”《阎瑞生》，都市婚恋伦理剧当是其所长，“劳工”“公妻”云云，应是打热点议题的擦边球。
1920年代中期的大革命从南到北席卷中国大地：勇敢的军事行动、对于更合理的社会制度的大胆想象、暴力和混乱、豪情和血污、冲决罗网的决心，以及随后的彷徨、幻灭，在短短几年间一一上演。期间，已在报刊上喧嚣的“共产”与“公妻”第一次有了小范围的实践机会。从1926年10月北伐军攻下武汉三镇到1927年7月武汉政府分共，武汉曾是革命的暴风眼。湖北某县的农民未必读过《新女性》和广州《民国日报》，对“非恋爱论”“非非恋爱论”等左翼青年的时髦论战谅必也不会感兴趣。但在大革命的风暴中，他们却无师自通地在“耕者有其田”之后加了一句“多者分其妻”，并在一个晴朗的下午，召开了一个抽签分妻大会：“去年腊尾，近郊南乡的农民已经有农民协会。农民果然组织起来了，而谣言也就随之发生。最初的谣言是要共产了，因为其时农协正在调查农民的土地。但这谣言随即变而为‘男的抽去当兵，女的拿出来公’
……放谣言的是土豪劣绅，误会的是农民。但是你硬说不公妻，农民也不肯相信；明明有个共产党，则产之必共，当无疑义，妻也是产，则妻之竟不必公，在质朴的农民看来，就是不合理，就是骗人。”
农民们盘算：在南乡，“多余”的或“空着”的女子不少：一人而有二妻，寡妇未再醮，尼姑没有丈夫…于是，在县农协特派员的坐镇下，南乡的农民在土地庙前开了个大会，抽签分配5个女人。第一个女人还没分完，夫权会冲来砸场。在当地，夫权会是农协最坚定的反对者。特派员见势不妙，迅速转移战场，带着抽签分妻的人打到夫权会。人们旋风一样跟着他，到了村前，把毫无防备的夫权会众全数抓住，给他们戴上高帽子游街。这场闹剧传到县城的时候，国民党县党部成员的反应形形色色。投资分子胡国光希望趁乱有所“作为”；
商民部长方罗兰和妇女部长张小姐淡然地将其视为谈资；
妇女协会的孙舞阳郑重地将其称之为“妇女觉醒的春雷”，“婢女解放的先驱”，并疾呼“进步的乡村，落后的城市，这是我们的耻辱”。
我们能否据此说，“共产公妻”的闹剧确曾在一些地方零星上演？1926年12月底，国民政府司法行政委员会主席徐谦在武昌召开司法工作会议，会议议决：司法改革的目的是在“现在社会制度及经济制度之下务使农工群众减少压迫”；现行民法以前清《民律草案》为蓝本，有与党纲向冲突者，应酌量变更；婚姻问题，根据婚姻自由原则，酌量情形办理；地主及佃户问题，以不违背现在经济社会利益为原则，对佃户采取保护态度。
鉴于此次武汉司法工作会议的精神，上述《申报》所谓赤党进入湖北之后的共产、公妻举措并不是空穴来风。同时，“酌量情形办理”的度极难把握，因此才会有小说《动摇》中湖北某县忽左忽右、如打摆子一样动荡不堪的局面。这种动荡或许就是小说中闹剧一般的“公妻大会”的背景。
大革命的潮汐退去之时，另一则关于“共产公妻”的谣言泛起。两年前作者从武汉初到上海，许多人见面就问，武汉是否常常举行裸体游行。“从上海到武汉，只有两三天的路程，而且交通也还便利，然而当时一般人对于武汉的情形，隔阂得竟如不同星球，即是一个毫无使人置信的理由的谣言，也会使人深信而不疑，大家把武汉看作禽兽之邦，为之‘谈虎色变’。”
人们之所以信谣传谣，实因“裸体游行”曾是大小报章上轰动一时的消息。1927年4月24日，中华妇女同志会“阅报载汉口妇女藉词打破羞耻，发起免耻裸体游行大会，以天时尚寒，改期端节举行”，在“殊深惊骇”之余，给蒋介石、唐生智发电，谴责发起者“形同狗彘”、赞成者“无异禽兽”。滔滔谴责声中，“裸体游行”是否在端午节举行，并没有见诸《申报》后续报告。比《申报》上述消息更早，4月20日出版的《北洋画报》上刊出《打倒可耻的裸体游行》。作者“诛心”写道：“尝闻古有某吏，得淫妇，褫其裳，缚伏驴上，使游于市，更于鞍间置一突起之木杵……使妇人得尽情发展其性欲……此固裸体游行之先例矣。
今日者，天翻地覆之时也，女子裸体游行，在党治之下，固为绝不可少之点缀，而被压迫者则以打倒羞耻心为口号。然武汉妇人，既裸体游行矣，何不干脆‘自动地’骑木驴以当众‘发展其性欲’，岂不更妙也耶？”
在这段文字中，“裸体游行”是完成时态的，但在擅长图片报导的《北洋画报》上却并无照片。同一页，北京政府进苏联大使馆逮捕共产党人的消息附了三张图，配发的按语称北京政府的捕人行为“实辛丑以来，外交界空前之创举”。这则消息和“武汉裸体游行”共处一版，无意中呈现了某种历史逻辑。《汉口民国日报》上最早出现相关内容是在1927年4月4日，内容是否定另外一份报纸上刊登的“裸体游行”将于5月1日举行的消息。然而4月中下旬，京津地区报纸对于“裸体游行”的“报导”已经是完成时态的，且各报所载细节多有出入。《汉口民国日报》对“裸体游行”的正式辟谣出现在5月7日和12日，辟谣文章交代了造谣者的名字、动机（破坏妇运）。但谣言并没有止息。周军注意到，“裸体游行”之说蜂起之时，武汉政府正面临的巨大压力。“武汉的小资产阶级把国民政府同蒋介石的斗争理解为国民政府试图引进共产主义……小资产阶级根据帝国主义报刊和反动报刊的描绘来想象共产主义，说什么‘将拉着裸体女人满街跑（妇女社会化）’，立即实行社会主义，消灭私有制等等。”
鲍罗庭的报告与章锡琛对“裸体游行”的看法可以互证，与《北洋画报》上的诛心之论中“天翻地覆”“党治之下之点缀”亦可呼应。这些时论呈现的是武汉“分共”前夕，社会的动荡与不安。
从1927年到1936年，《申报》上《共党蹂躏琼崖之惨状》《江西贵溪县被匪扰害记》《赣省永丰兴国之共祸》一类的报导中，“共产”“公妻”是高频关键词。1934年6月，蒋介石以“匪区法制礼俗、摧毁殆尽、男女间尤紊乱、倡公妻邪说、相率营兽性生活”为由制定“收复区婚姻办法”。也是在1934年，红军政治部翻印的《俘虏工作须知》专门指导战士如何斥责“共产公妻”传闻：“国民党反动派说：‘共产公妻’，这我们可换过来说：只有国民党才实行公妻。苏区里面，婚姻是自由的。在国民党军阀们，每个人霸占几个穷人的女子，强奸、卖淫都是国民党造成的。”
到1936年，《申报》上关于“共产公妻”的消息戛然而止。从1946年到1949年，随着国共内战越演越烈，“共产公妻”的消息渐次回归《申报》。
结 语
清末民初，无政府主义者、自由主义者、社会主义者在婚姻及两性关系方面提出一系列激进主张。这些主张刺激了公众对“共产公妻”的想象。
在时代议题从无政府主义转移到社会主义/共产主义的过程中，“共产公妻”的帽子先后被戴在维新派、改良派、共和派、无政府主义者和“南方赤党”头上。
在这击鼓传花一般的过程中，中共是最后一个与“共产公妻”联系在一起的政治势力。
身体政治和普遍意义上的政治勾连在一起，通常都是时代发生狂波巨澜式变动的时候，“共产公妻”话语的流布便是左证。
从1910年代到1940年代，此说从海外奇谈演变成伤风败俗的祸水进而成为各派政治势力污名化对手的利器，这一过程参与者众：
既有军政要人、或新锐或激进的知识分子、报刊文人、电影导演，也有普通民众。
因为参与者众,所以“共产公妻”之说经久不息。
“共产”和“公妻”本来是两件事，流言的制造者却无师自通地把它们联系在一起，而这种联系也并不是纯粹的“发明创造”，共产主义在中文世界最初的传播，便与“女界解放”勾连在一起。和许多时代热词一样，“共产公妻”也有很多“舶来”成份。这一荒诞不经的说法背后有一系列的观念生成，而这些观念的问题意识/论点/论据大都是外来的。伴随革命之路越走越激进，观念的更迭也是你追我赶，从“自由底恋爱”到“恋爱自由”再到“性交自由”即是一例。这些日趋激进的观念被日趋激进的言辞表述出来，确让社会公众有礼崩乐坏之感。况且，在大革命时期，“公妻分产大会”和激进的性行为确曾发生。此种观念及行为是刺激公众制造、相信、传播“共产公妻”之说的土壤。如果说在1910年代，“共产公妻”还是戏说、笑料，到了大刀会众赤膊阻拦新四军的时候,“共产公妻”已被人们看作实实在在的威胁。革命固然不是请客吃饭，革命也绝不仅仅是打土豪分田地和军事上的攻城略地。观念的变化、世道人心的变化与革命的种种动作一起发生，而流言是管窥世道人心的一扇小窗。在《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》中，柯文引述了拉尔夫·L·罗斯诺对谣言的研究：“谣言是‘夹杂了个人对世界的主观臆测的公众信息’”，“谣言一般包含着带有传谣者强烈感情色彩”。透过对义和团的研究，柯文对谣言的本质有颇深的体认，他说：一类谣言往往能表露人们原有的信仰和偏见；另一类则深藏着阴谋。其久经辟谣而经久不息正是传谣者强烈感情的外露；政敌之间以“共产公妻”互相攻击则为民国时代的政争、党争增加了一道花边。花边远不是根本性变化。根本性的变化是湖北某县农民无师自通地在“耕者有其田”之后加上“多者分其妻”。长期以来，学界共识之一是：打宣传仗，国民党不是中共的对手。“共产公妻”之说却在国共冲突的各个时期腾播诸人之口，这实在证明了谣言在历史巨变之中不容小觑的力量。
作 者 | 石 岩编 辑 | 王阿花 本文图片均来源于网络