特辑 | 瑞典交谈：个人（外一篇）| 张志扬思想叙事系列（二十）

张志扬启示与理性 2022-07-13

张志扬先生八秩荣寿特辑

周玉峰先生书

编者按

在为《思想的临界》一书所撰序言中，刘小枫教授曾把张志扬先生比作中国新时期思想界的“脚力”。的确，自上个世纪八十年代“思想解放”以来，志扬先生属于始终既坚守学术个性又不断推进问题的极少数思想家之一。其特殊地位在于，既能有意识地深入跟踪不断变换的“西学重述”所呈现的“古今之争”及其背后的“诸神之争”问题；又能反观中学，以开启与之相应的对话身份与对话能力。在某种意义上，志扬先生不断变换的思想课题显示着汉语思想在百年漂泊后尝试着“归根复命”的艰难历程。

因志扬先生“自甘边缘”甚至半隐居于“陆与海相互引领的界限上”，因此，潮起潮落热闹非凡的学界流波中，罕见志扬先生身影，其文其思更不为大众津津，但他“狱中学历磨练出来的硬朗思想个性和雕刻时光的独特文风却始终担挑着中国哲学思想百年来的艰难重负”（刘小枫语）。亦如有论者言，志扬先生哲思中所蕴藉的“原创性和生命感之力量奇大！”诚如斯言，数十年来，其文其思之影响早已越出哲学界而遍及文学、历史、艺术等诸人文领域，潜移默化着人们所习以为常的思维习惯、言说方式与问题意识，也给予汉语诗歌、电影、绘画等创作实践以别开生面的激发、灵感与话题。

2019年，志扬先生即满“杖朝之年”，作为多年深受先生哲思惠泽的聆听者，我们借“古典学研究”和“启示与理性”两个微信平台，以问题为中心，以时间为线索，陆续推送志扬先生各个时期的代表性文章，向志扬先生祝寿，并以期激励每个试图严肃地走在思想道路上的年轻学人……

瑞典交谈：个人

1978年，赵越胜先生把我的《巴黎手稿中的异化范畴》发表在当年的《国内哲学动态》第8期上，还加了“编者按”，以期讨论。

1978年，李泽厚先生把我的《〈经济学·哲学手稿〉中的美学思想》发表在《美学》第二期上。

这两篇《巴黎手稿》研究相继发表，可算作我的文字生涯的开端。

赵、李二人，我当终生感激。我的年龄是经过绝对温度冷陈了的，所以我和老三届结了不解之缘。越胜还在我们最初的通信中，仅凭文字中的诗思，就认了我作兄长。如今，他远走异国，我的思念和他的沉默一样深。

李先生，就有隔代之感了。1984年，我到旅顺开首届电影学学会，去时路经北京，造访未遇；固时路经北京，再访才得以相见。时过6年。

当时有一景象．极为深刻地印在记忆里。

李先生问了我“一向沉寂，在想什么”之后，又问“你和你的朋友，对我有什么看法？”

我停了停，这种停顿并非表明思考或选择，它本来就是一种苦于表达的状态。我的来访是礼节性的，就在进门之前，我还希望李先生不在，留一句问候就走最好，省得这种场面我掩饰不了自己的笨拙。

我和我的朋友们不大喜欢议论人。“谁谁写了什么”，算是交换信息，顶多就事论事几句，并不评头论足的。李先生在青年中，无疑有思想“先行者”、“启蒙者”的共识，但我拿这些来说有什么意思。我的荣誉债是不能这样偿还的。

傻呆不是办法，你看我慌忙中说了什么：

“我读您写的古代思想史研究的文章有一个感觉，您想在中国造成类似文艺复兴时期的解释学运动，在中国古代思想传统中发掘有利于今天人的主体觉醒的精神资源。但是，今天好像并不存在复古维新的解释学运动的人格条件，人们甚至不知道自己究竞想要什么，所以他们才什么都想要，尤其要新的思想，新的生活。您的后面不再有那么多的追随者了。年轻人已经在做他们自己的事情。我想李老师，您有一种寂寞感……”

李先生穿的是一件长长的毛巾睡衣，坐在沙发上的身体突然缩了进去，脸发红……

我感动得使我不能停留，并非是由于感叹，而是我看到了一种多少冷漠的陈述：学生需要导师，总是比导师需要学生短得多。所以我的晚学未必是坏事，它几乎极大地加长了我的学习过程而推迟了我的心理老化。

一晃又是10年过去了，人事变迁之大，远非昔日可比。谁能想到，我们会在斯德哥尔摩的“萨舍尔巴登”第二次见面呢？

李先生晚我一天到达。下午，我和牛津大学出版社香港分社的林先生一同去看望他。

李先生刚午休起床，穿了一件很讲究的睡衣，还是一见面就问我想什么。

我：“从现代语言哲学的角度，清理西方形而上学的基本命题。”

李：“一定要走语言哲学的方向吗？我打算写一本我的哲学，但有两个问题没解决。一是用什么形式来写，我不想再写成《美的历程》那样，又不想写成教科书。二是能不能绕开语言哲学，我一向不赞成那种把语言说成一切的观点，现在就有一种走出语言的倾向，你怎么看?”

我：“把语言说成一切，和不能回避语言哲学，好像是两个问题。我理解，前者是想把语言哲学取代形而上学，以为形而上学的本体论命题不能在语言中建立起来，本体就不存在了。这是一个错误的逻辑推论。反过来，以为语言哲学并不能否定形而止学本身，就可以把语言哲学弃置不顾，同样是错误的逻辑推论。清算两者而指示语言哲学所显示的形而上学界面的悖论关系，正是我在做的事。”

李：“现代语言哲学好像给人一种印象，只有差异，没有同一。这不符合辩证法嘛，难道共同遵守的原则没有了，必然性没有了，道德规范没有了，个人就是个人，没有群，没有类，人和动物有什么两样。西方现在有些哲学，像动物哲学，我才不信那一套。”

我没作声了。李先生转而告诉林，他的书台湾有出版社想用十万美金一次买断，还有别的什么。

我和林起身告辞。李先生对我说：“你和小未找一个时间，我们专门谈谈哲学。”

上艇前还有两三个小时，我拉了小未到李先生那去。李先生要休息一会，说我们可以到游艇上去谈。

“交响乐”号游艇。

此节省略，可看《忏悔的皈依》。

第二天上午自由活动。林君出面，邀了几个人到杜先生的房间座谈。

话题由金谈起，他首先表示他对中国儒家传统作为道德资源是非常着重的，但若要用新儒家来完成中国文化的现代转型，则十分怀疑，因为新儒家尚不具备现代文化形态必备的框架结构。

金说完就走了，因为有人邀约在先。

甘不同意用进化论的观点去比较中西文化的现代转型，仿佛我们只有像西方那样现代化了才能同西方抗衡。我们必须承认中国类型发展的合理性，乡土文化、乡土经济在中国土生土长的必然性与特殊性。

甘对西方文化有一种很强的抵抗情绪，甚至表现出了亢奋的激烈。

在两方高层知识分子中普遍地意识到西方文化的衰落——这是一个中性词。海德格尔是最后一位哲学家、思想家．其他人都是强弯之末。

我们必须走出冷战话语，摆脱只在中西对抗中思考问题。什么西化、中化，都是扯淡，这些中心论的观点早就应该让位给类型说了。中国不仅有自己的独特形式，而且有自主能力。毛这个人不管怎么评价，有一点我们今天回过头看更清楚，那就是走自己的路，既不模仿西方，也不照搬苏联。他的“公社”思想、“五七”思想，都表明了他的眼光始终没有离开中国的乡土文化、乡土经济。没有他打下的这个基础，今天改革有这样的平稳过渡和高速发展吗?

乡镇企业在今天，不仅是一个经济单位，还应该是政治、文化单位，而且城乡一体在它身上我们就看到了现实性。这种发展模式，根本超出了西方经济学家的眼界，用他们的理论是无法解释的。

我们不要老跟着西方跑，印度是一个例子。在我们研究班中，两个印度研究生，智商极高，比他妈的那些美国傻小子不知强多少倍，但他们整个就陷在自卑的心理中，既进不了别人的文化圈，连退回自己的语言都不可能了。这种状况好受吗？他妈的我现在比任何时候都反资产阶级那一套东西。

顺便插一句，这个会上已有两三位久居美国的文化教授，都谈了自己的“双语身份”。其中有一位教授说得更形象，心情不好，回到家中可以读李清照的词。一等到把这些东西拿到课堂上去讲，情况整个变了，说的不是想的，想的说不出来，学生根本理解不了，要多难受有多难受。现在的年轻人好像少了这层苦恼，但他们是以丧失读李清照词这样的母语感受作为代价的，后果怎样谁说得清楚。

甘说后，杜先生很有感触地谈起“文化中国”的理念。他承认他有一个变化，他现在谈新儒家，已不像先前提出新儒家单纯是为了给中国儒家学说找到一套现代话语表达，而是要兼收并蓄现代性所应涵盖的各种层次的问题，于是有“文化中国”理念的提出，从外延上说，“文化中国”包括了“大陆本土”、“港、台、华裔”、“与中国人联姻者”、“中国文化的研究者与爱好者。从内涵上说，它包括了儒家自然观与生态平衡、中国女书与女性主义、世界文化的多元接纳、最后是超验宗教问题。

作了这一番几乎无所不包的说明之后，杜强调，“文化中国”这一理念，不是为了整合而是为了沟通，因为世界四大文化类型，基督教、伊斯兰教、佛教和儒教，都应该把自己的文化理念充分地展示出来，对人类文明有所贡献。

在杜君之大面前，我只能小而言之了。

国内近年来也有许多人重视城乡民间社团的研究，认为它是市民社会的细胞和民主政治的基础。但我有一个疑惑，这种城乡社团，并非改革的产物或前提，不说中国历来就有，村乡社团，市井行会，在近现代史上也是非常发达的，为什么它没有成为中国民主进程的基础。我的意思是说，这些社会结构只是民主制度的必要条件，只在没有它的情况下民主才是不可能的，而有了它也不一定可能，中国有例在先。事实上，中国封建社会那么长，城乡社团行会，恰恰是封建社会的非常牢固的基础。

所以，我们的眼光还要往下移，从社团移到个人。中国有一个怪现象，集体意识最强的民族何以会是一盘散沙，要么板结，要么沙化，至少是近代社会不断重演的现象。其中并不乏城乡社团，何以致此。从孙中山到毛泽东，都是为避沙化而宁走板结的极权道路。这其中隐含的一个直观就是，中国人是“沙”，“民情”如此，“国情”当然要极权板结了，中国人何以是‘沙”?

可见所忧患的不是有无社团，而应是有无个人。如果个人不是个人，只是某共同体的分子，他就只能在强力结构中存在，一经摧垮，便成散沙。所以，中国社会的专制性质恰恰是建立在没有独立个人，只有代个人而存在的社团行会了。国家无非是它的极限整体，极权的最高形式。

我并不是说城乡社团不重要，只有它才成为社会结构的社会组织或社会细胞，而是说，现代意义上的乡镇企业、乡土文化，必须以独立的个人为本位。它们应是培养发展独立个人的基本空间，而不应用传统的宗法制取个人而代之，成为专制极权的社会基础。

政治社会学在进行市民社会改造的可操作过程中，有无个人本位，其后果是大不一样的。事实上，现在的乡镇企业中的土皇帝多的是。中国传统文化的因子，在乡镇企业的头面人物身上，经政社文合一，恰如礼乐征伐自天子出的缩影本。他们口里大喊民主改革，骨子里俨然一副专制君王。这种现象不独实业家身上，知识分子身上照样屡见不鲜。正是基于这种国民性，我才强调社会学意义上的民主尤其要落实到一个人的生存论上的精神气质与生活方式中去，才不至重蹈“五四”以来的覆辙。

小型座谈会上几乎是各述己见，并没有直接的交锋，即便谈问题的角度与层次具有针对性，也没能在交谈中展开，结果呈现出这样的梯极：

A．世界性的中国文化，B．中西比较中的中国文化的现代转型，C．中国独特的乡土文化，D．最后是中国文化现代性中的个人问题。

从逻辑上，或从感觉上，D可以接受、可以上行到任何一级范围，但调过头来下行则相当困难。两点可证：

一种说法：个人性与社会性比较起来．是微弱得多的存在。从社会学的眼光看，没有个人，只有这样或那样的群体，“人以群分”嘛，如果强调个人，那如何解决个人与他在的关系，甚至如何区分人与动物的差别。个人无德竟至于此!

另一种说法：其实个人在儒家传统中可以找到不少的思想资源，例如盂子的“大丈夫”云云。

前者不承认个人的地位，后者承认但古已有之。

结论：个人，实乃中国文化的盲点。

刘、甘、林几位朋友先后走了。最后一天是瑞典汉学家马悦然和罗多弼请与会的中国学者吃饭，而我一个人却溜之大吉，乘小火车到市中心闲逛去了。

我成了真正的单子，在斯德哥尔摩的大街小巷没头没脑地穿行。

真是没来由地走，走在它和我的中间地带，一切都是平面的，像幻灯片在眼前闪过，不自在也不陌生。异国情调并没有特别的意义，或不如说它是一只熟透了的苹果，一点不比文字中建立的想象更真实。难怪康德可以在柯尼斯堡一生，凭着地图写地理学了。每次开完会都有的惆怅也随着脚步的加重而加重起来。

我提醒自己，行为本身就是意义，来了，看了，说了，也就够了，并没有自外的意义指涉。是呀，在见到的各种形状、色彩、人群之类的符号上，除了它自身非常稀薄、模糊、闪烁的意象外，难道真的还有什么在叙述和报道中夸张起来的意义吗。我宁可相信意义是实在的，妙笔生花的意义不是加重文字的份量，相反，文字因此而失重，就像膨胀而虚空的体积会在空气中飘浮起来一样。

究竟失重从何而来?

我的朋友陈君和瑞典姑娘安娜结婚了，还有一个女儿。生活的平淡与宁静，使一切流亡者鼓吹的意义比泡沫更像泡沫，柏拉图说它是泡沫的“影子”。

我见到的一切，在他眼里不是幻灯片，不是符号，应该说，意义重叠。可他对意义的冷漠几乎构成了我的“第一印象”。然而，正是这意义的冷漠才使他看清了多少意义的无稽与无聊，以至我担心，他是否冷落了追求意义的热情，虽然他热情地接纳人与事。或许，热情接纳人事而不苛求意义的泰然处之，是现代人起码的品格吧?

谁知道呢，它不动声色地留下了隐蔽的空间期待唯一能救渡我们的上帝，那是怎样的一种心理储藏?

另一边是意义到无意义的战争，交战者唇枪舌剑：“每一个字都是一把夜壶，而且不是空夜壶。”从十九世纪中叶到二十世纪末，这段杜桑式的祭台，陈列了几代革命流亡者？

或许我们这代人，命该经历生存与意义的各种形式的背叛，其是意义对意义的背叛，没有这种自我曝光的背叛，生存就不会有袒露自己创造意义的生殖能力。

我们几乎过惯了生存屈从意义的生活，即便生存的危机导致了意义的分裂或败落，生存仍然要再找一种意义的光环套在自己的头上，直到这光环褪色褪成枷锁，第三轮循环还会从头来过。无数的重复为什么在中国人的心目中留不下“拒绝”的门槛，特别是它的博闻强记的知识精英们。

社会生活对于知识分子，有一个前提性的甚至先验性的交换：基本生存与思想自由相交换。剩下的选择只是你若想生活得更好，那你必须按照指令生活得更有意义。否则，基本生存的基线会下滑到死。

加上中国的“君子市义”，知识分子似乎天生地就是为意义而活的意义至上论者。即使他们的生存手段愈来愈不光彩了，愈来愈有悖良知，他们总能找到意义的面具把生存掩盖起来。好在这种社会意义的富余和垄断使意义有了一个自行运转的销售市场。意义的面具化和市场化已开始司空见惯习以为常。可惜，有市场，就市场的规律，例如，过剩、贬值的危机七八年一次。它远远超过了知识分子“吾日三省吾身”的觉悟能力，直到经济大潮与流亡才使他们多少有点清醒：生存的坚硬不是意义任意跨越或消化得了的。

经历了为意义的战争，再经历为生存的战争，尽管面目还是那样可恶，伪道者的形象毕竟失去了迷人的魅力，不能不说是一个进步。

只是，为什么不再彻底一点，拿出生存的勇气来，你能让你的生存真接显示自己的意义吗？如果你不能，那不是因为生存远离了意义，而是生存还不够强大、还不能创造出自己的意义来让世界对它的陌生感到惊奇。不过，别误会，惊奇是一种现代式的接纳，并不意味着闪电后的雷鸣，有千万人跟随的欢呼。惊奇是一种赞赏：“你好，李泽厚先生。”脱帽致敬，擦肩而过。你走你的，我走我的。

广场上不再是一片灰色、一片黄色、一片红色、像黑夜观牛，像太阳下的行军。

广场上走着专名，一个专名一种轨迹，一个专名一重空间，……只有这许许多多的专名，才能展开广场的无限多样性。

它可能没有古典的神庙式的辉煌，然而它的自律的自由却是现代最盛大的节日。

神在人群之中，因而用不着虚设庙堂以祭奠神的逃匿。

“忏悔”的皈依

“交响乐”号游船在斯德哥尔摩群岛之间穿行，从“盐湖浴场”向市中心缓慢驶去。

天阴沉，时有小雨飘下。

广播断断续续向旅游者介绍湖岸出现的景点。9点钟了，我是说，21点了，密布的阴云仍然透露着7月的白夜。一座岛上傍山的皇宫依然清晰地把它明亮的绿顶投入我们的眼帘。

可惜，这是一群古怪的游客，除了有一两声应诺的叹息外，绝大多数人都在舱内漫不经心地闲聊，迷蒙蒙的灯光加上刀叉对盘碟生硬的撞击声，使那位自愿担当导游的女博士的兴高采烈的解说，像抖落在鸡窝上的羽毛，没精打采地下了场。

几位瘾君子悄悄地上到二楼小客厅抽烟。在临窗的一个条桌边刚坐下还没有把烟点燃，唐先生、刘先生和东道主图宾、密斯陈也跟踪而至，速度之快，表明一场蓄谋已久的遭遇战迫不及待。

首先发难的是唐，对刘：都是老朋友了，恕我不客气地问一个问题。你说的忏悔是什么意思？如果是指世界观的改造，40多年来，中国知识分子的“自我批判”还嫌不够？如果是指道德的自我完成，中国文化传统提供的“内省”、“慎独”、“明心见性”已经多到充耳不闻、数典忘祖的地步。你当然不是指这些，指什么？能不能让我明白一点？

我坐在唐的旁边，他说话时，两眼常常扫视周围的人，特别是斜对面靠窗坐着的未。为了让唐同我右边的吴直接交流。我将靠椅往后挪了一步，退出了四边形，这样反使我对全局一目了然。

唐用排除法提问的动机，在座的大概只有图宾没听出来，他以为他的中国客人太着迷于问题本身了．没想到交谈下面隐伏着微型的情绪结构。

马上，我发觉了我的失误，还有刘，他老老实实地供认：我提的忏悔意识是带有宗教情绪的。

唐紧跟着问：你信教了，而且信的是基督教，至少在思想上？因为只有基督教中才有忏悔与原罪这一套东西。

刘：没有，我还没有这样明确的宗教归宿感，我只是有某种宗教情绪。

唐：这怎么行呢？是一就是一，是二就是二，怎么能回避事实，害怕真相。你明明说你的忏悔意识是一种宗教情绪，而忏悔意识正是基督教所独有的，可是你又不承认你的宗教情绪属于基督教。这无论在逻辑上还是在事实上都是说不通的嘛。

刘站起来：这有什么通不通的，我知道我在忏悔，也知道忏悔时的宗教情绪，但我还没有把它明确地上升为基督教，至少我不认为我是信仰基督教的，我还没有到这一步，是不是能到这一步我不知道。这对我再真实不过了，逻辑管什么用。

唐：就算这样，我的问题还是存在。忏悔时的宗教情绪是什么意思，你不是在写小说，体验一下就可以了的。你是在思考，你是在反思中提出问题，你提的是中国知识分子要有忏悔意识这个命题，你当然应该对这个命题的性质和意义作出解释。做事想问题要彻底，回避是不行的，更不能自己糊弄自己。你叫他说，他是这方面的专家嘛。

唐指着未，未不语。

吴用肘拐我，悄声地：快说几句，快说几句。

我：刘可能在世俗生活与宗教生活的边缘意义上使用“忏悔”这个词。或许他有种种原因不能也不愿明确这个词的归属性，而只把它当作超出世俗生活的类宗教维度来反省自我的有限性。或许只有中国人可以这样看待宗教，而不把它归总为什么宗教，如基督教、佛教、伊斯兰教等等。唐老师要求彻底性、明确性当然是对刘的提醒。你要么返回世俗，要么皈依宗教。如果你有能力划清自我与宗教的界限，而不去在意自我与什么宗教的界限的话，这未尝不是一条出路。

大概是我这番莫名其妙的话莫名其妙的缘故，一下间隔了狭路相逢的对立，谁也不用忙着去回答一个无对象的提问。

对立的尖锐性钝化了。但对立所带出的情绪却因没有勾通而堵塞，而爆裂，它倾泻在吴的逻缉回应上：

有反省不一定有忏悔，有忏悔不一定有宗教，有宗教不一定有基督教。这是事实，反过来才是逻辑，但两者并不冲突。

唐：你们偷换概念。忏悔、原罪是不是基督教概念？只有在基督教的范围内谈论忏悔才有忏悔的意义嘛。难道刘是在佛教、伊斯兰教的范围内去感受忏悔的宗教情绪的？是就是，不是就不是嘛！讨论问题我一不隐瞒自己的观点，二不模棱两可。你们这些年轻人该说不说，是不是想看我老头子的笑话！

幸好有人上来喊下船，大家趁势起身。图宾笑着说：有些话我还没有听得太清楚，但我很感动了，可是很抱歉，我们安排讨论的时间太少太少。

要完全怪罪时间恐怕有点冤枉，显然是一种非时间的原因激怒了唐先生，他断然拒绝明天上午预约好了的一个小型座谈合。无可挽回的不愉快就这样丢失在萨舍尔巴登。

本事完。1993年。

(记录肯定有误，对话不足为据)

这样一个小小的插曲，清理起来还是那样困难，它的不确定性因素太多了。连我自己也未必说得清楚我当时的楔入。但我现在只能从这儿开始我的剥离，说自己的牙疼总比说别人的牙疼靠得住。

那场对话的实际对话者．不是“唐-刘”，而是“唐-未”。

唐之所以要把刘的宗教情绪逼上基督教，是为了叫阵，要未出来应战，说得平和点，是想听听未的基督教神学和现代哲学的织体究竟能给“忏悔”之类的人生体验提供怎样的背景材料。

末不会站出来的，站出来说什么？能理解的不用说，不能理解的说没用。而且在这样的场合，他用什么姿态，用什么语调去说这些不是说就能说得清楚的感悟呢？

这大概是吴要我出来走场的缘故吧。

可是，我根本不是一个交谈者，你看我慌忙带入的背景使本来错位的交谈更陷入无对象的间隔中。

如果说，唐站在中国文化的立场上，未站在基督教的立场上，刘站在过度但不成形的经验立场上，我的加入，站在哪里?

什么是“超出世俗生活以反省自我之有限性的类宗教”？

什么是“自我与宗教的界限”？

你为什么把它看作是一条既不退守非宗教又不进入基督教的宗教出路?这个非宗教的宗教是什么?

幸亏当时没有人弄清我在说什么，要是听明白了，不但没人领我的情，还会发觉我才是谁也不要的众矢之的。

“忏悔”的确不是“内省”，也不是“自我批判”。

“内省”只能放在中国传统哲学中考察，它的根据是“天人合一”。分为两说：一说下贯，一说上达。下贯者，“天命天道下贯而成性”。性又分为两面，一面“天地之性”，一面“义理之性”。前者本体，后者乃本体之价值。两者合起来，便是天性本善，“好是懿德”。

然而个人因私欲等坏气质蒙昧了这善性懿德，必须做上达复性的工夫，即“自觉地从根上彻底消化那生命中之非理性反理性者，将心性本体实现之于个人自己生命者”。它不应祈祷于外，只须忏悔于内，在忏悔中正视自己本有的知是知非的内心之明，谓“致知”，步步彰显之而自觉，谓“诚意”，再扩而充之，大而化之而成为圣人。所以，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”陆象山注曰：“万物森然于方寸之中。满心而发，充塞宇宙，无非斯理。”总之，在内省中，天人合一，下贯上达，内圣外王，功德圆满。至于它表现为悲天悯人的优患意识，出神入化的审美境界，还是忧乐圆融的理想人格，都无关“天人合一”的宏旨。

“自我批判”只能放在中国现代政治中考察，它的根据是“历史决定论”，即历史真理的使命必然地落实而成革命党的党性。它上能代表历史前进的方向，下能代表群众的根本利益，所以它自然成为判别一切人的思想与行为是否合乎党性原则而划分先进、落后或反动的唯一尺度。其中以因自由思想而偏离党性的知识分子最为批判与改造的对象。当然，批判与改造的外部手段必须前置成内部革命的自觉意志，这就叫“斗私批修”，“在灵魂深处爆发革命”的“自我批判”。

“自我批判”的根据和逻辑是这样的。辩证唯物主义确立了这样的本体论，宇宙中有一个不以人的意志为转移但又能被人的意志认识和运用的客观规律，当然只有少数人最为自觉。历史唯物主义确立了这样的价值论，作为历史之主体的劳动者创造财富，因而劳动者是历史的创造者和主人。最先进的劳动者阶级是无产阶级。它又是由它的政党集团所代表，而这政党集团又是由它的领袖人物所代表，所以，领袖人物的思想无疑是辩证唯物主义与历史唯物主义所根据的客观规律的最正确的认识者和运用者。在这样的一元决定论面前，知识与知识分子的等级性与价值性，先行设定了。知识只有两种：阶级斗争知识和生产斗争知识，而阶级斗争知识主导作为基础的生产斗争知识。所以，知识分子和知识从两个方面理应受到批判，一个方面来自生产斗争的第一线，劳动人民用血汗养活了知识分子，就像父母养育了子女，知识分子在劳动人民面前永远只能像子女在父母面前一样感恩戴德。知识分子以知识自律的独立性与优越感，首先在道义上被取缔了。另一方面来自阶级斗争的司令部，这个司令部的最高司令才是人类智慧的最高代表，他的思想因是辩证唯物主义与历史唯物主义的最高综合的真理体现，当然是决定一切的。相形之下，知识分子的知识统统不过是局部的、片面的知识，岂有不心悦而诚服的道理。

这就是为什么，那样多的高级知识分子，愈真心诚意地想弄清辩证唯物主义与历史唯物主义所统一的天道规律，愈相形见绌，甚至自惭形秽地自我批判自己的知识的资产阶级性质，以至自我批判到人格低下的地步。再拾起头来看那些外部的强制性力量，都笼罩在真理权威的光辉中，其镇摄所造成的肉体震颤反被当作资产阶级本性的一个自我体认。真可谓三军夺帅、匹夫夺志了。知识分子除了自我批判，还有什么路可走。改造好了，大圣难成，小圣还是有份的。

上面是关于“内省”与“自我批判”的两组陈述，其陈述的客观性唯历史可证，既是“理论的”、“逻辑的”，同时也是经验的、事实的。

我把两者异同比较，留给他人。但有一点，可以立此存照，那就是，两者乃一脉相承。一脉即是，天人合一于人，道德为本于诚，外制王权，内修臣服，是为国家。

由此可见，“内省”中提到的“将心性本体实现之于个人自己生命者”，这“个人”并非现代意义上的个人，而是体现天道伦常的承担者，不如说他是指合天人为一的圣者的“人称”(Person)。在这个意义上，要说中国哲学、中国文化，自古以来就是“人本主义”的、“人道主义”的，早就提倡顶天立地的“大丈夫”，因而“人的觉醒”、“人的解放”，截至魏晋时代就成为身体力行的人文主义口号，等等等等，实在不为夸张。

可惜，它们向来都是纸人纸马，终究是要“纸船明烛照天烧”的。

再来看“忏悔”，一个根本转变在于，人，只是个人，不是类，只是有限，不是无限，只有此岸的丰富性，没有彼岸的完善性。这里没有任何辩证法的花招可供自圆其说。即便他从自己的有限性中可以媒介着超验的无限，但决不能因此而设定这超验的无限是一个完善的绝对者。他没有这种逻辑的能力和权力：从有限可以推导出无限，但推导不出完美的绝对来。“总和”是有限的，这里的辩证法无非是自我妄想而假借上帝之名投掷的骰子。

人好像一直在寻找两种绝对：一种是“只准这样，不准那样”，一种是“怎样都行”。但人找不到这两种绝对的根据，皆因个人有限而无法证明绝对者的存在或不存在。

换句话说，人只能过一种“在不确定中确定而确定是不确定的”两难生活。它没有安全感，不管是有绝对者而确定的安全感，还是无绝对者而不确定的安全感。前者是“有所适从”的安全，后者是“为所欲为”的安全，都没有。[1]

这就是个人只能以自律而自立的生存论筹谋，它包括“自己立法”和“自咎其责”两个方面。

显然，“自己立法”不是“原-有”本体论意义上的，而是“因-无”存在论意义上的，其语言形态是可置换的游戏规则。

而“自咎其责”，一是自我意识其有限性及其难免的过失或罪责，这叫做敬畏惩罚。二是自我意识其有限性的超出而寻求更新或再生、这叫做感恩庇护。

本来，敬畏惩罚与感恩庇护是源自个人有限性的自然(原始)宗教倾向，只有当追问敬畏谁来惩罚和感恩谁来庇护时，什么宗教的“什么”才产生出来。

以形而上学的基督教为例，“什么”就是上帝，而且是作为“最后审判”(惩罚)和“终极关怀”(庇护)的最高主宰者的上帝。这个上帝的记号就是“十字架”：

横向——终极关怀；纵向——最后审判。它同时也转意为：

“道德罪”——它与个人可以随意选择更大的可能而未能如愿以偿的行为有关；“宗教罪”——它与个人不能随意选择更大的可能而被迫采取欠妥的行为有关。前者是个人可以承担的，后者是个人不能承担的，即必须有万能的主对个人不能立即负责的东西承担总的责任。于是有上帝的人子被钉在十字架上，以谢罪于天下。这就是波恩赫夫说的那个“只有透过他的虚弱才能帮助我的上帝”。也是我在《禁止与引诱》中说的那个在十字架上自我承担其禁止、引诱、嫉妒、设置肉体的限制与意志自由的两难以显示否定性之和解的上帝。

这个上帝已在耶酥死而复活的象征中把自己引出形而上学的绝对而指向不确定，它启示着既可超出有限又不可达到绝对的自律信仰的中立特征。

唯其如此，忏悔的个人才不会在敬畏惩罚和感恩庇护中被任何形式的归类所吞噬，且不管是经验的归类(理性)，还是超验的归类(神性)。

其他宗教，都没有像基督教那样从自身教义的原始隐喻中引伸出消解其形而上学性的非宗教化倾向。即使是基督教，若没有现代哲学的“语言转向”，上帝或耶酥也不会脱下人的理性所伪装的形而上学外衣，恢复神性的“两不性”：既不可证实也不可证伪。从而使个人从“有所适从”的宿命论和“无所适从”或“为所欲为”的虚无主义的两堆同样的青草中解放出来，结束被牵引的驴子的命运。

这种神性，才是个人真实性及其忏悔之皈依的自律信仰，它属于“后宗教时代”。[2]

注释：

[1]必须区别：“自由是对必然的认识”这个命题和我这里说的生存两难根本不同，因为在这个命题中，自由是被必然规定着的，而必然属于本体论，非或然中界定的必然。

[2]“后宗教时代”是法国哲学家利科在《解释学的冲突》一书的结尾提出的猜测。因为它的论证方式依然陈旧的，没有超出神学的人本投射。

两文原载《缺席的权利》

上海人民出版社，1996。

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