论斯蒂格勒：第三存留与人的技术命运

论斯蒂格勒：第三存留与人的技术命运

陆兴华

一、

2004夏，在巴西的学术会议上，德里达实际上的最后一次上，在一个报告的讨论环节，德里达和斯蒂格勒扛上了：为了“踪迹”这个说法。

德里达认为踪迹里面还是带一小点儿的“人”的，斯蒂格勒认为这里面已经不带“人”了。德里达大为光火，大概认为斯蒂各勒把解构搞得太过头，入魔了。这就是传说中的好次巴西掐架。这是斯蒂格勒亲口向我们说的，应该是实情。所以，斯蒂格勒的第三存留（tertiary retention）这一概念（trace）与德里达的踪迹概念之间有上面这样一道鸿沟。

当前，生物圈正在变成技术圈，后者又控制论式地左右着人类的体外化，人从里面冒出，也消失在其中，这中间，这一从土层中的消失和重新冒出之间，人每一次都重新诞生。斯蒂格勒认为，人必须次次从这一技术-体外化圈或土层中分枝；出生时继承的这一摊东西是有毒性和药性的，必须通过梦，通过过度品，进入过渡区，从中分枝。在分枝前后，两个“我”之间隔着一个深渊。人在醉中、毒中、药中而被过渡到一个新的“我”那里。

我们是土人，从那个humus（土层）来，又回到那里去。那个humus是带药性的。最近，拉图尔在这样写这个土层：我们有点回不去那个土层，想降临地球，但被地球踢出，全球变暖了，我们脚下的地球对我们成了盖娅。斯蒂格勒说拉图尔不懂土层的药性。思辨实在论也在说那一远古性、那一广大的户外，斯蒂格勒也说这个户外是带药性的，不可能不是人的过渡区。

技术式第三存留带药性，使我们中毒，也靠它才能疗救我们。斯蒂格勒认为，这地球上的八十多亿部手机就是第三存留，是我们的地狱，我们必须用梦去萦绕它们，来在这地狱里找我们自己的春天的芽，我们必须从中延异和分枝。这个延异过程中，有一个环节，就双重悬置再折叠：我们用新技术成了恶魔和罪犯，疯狂而野蛮了，这时，在某个临界点，我们像钟摆那样突然开始反方向摆动，从毒进入药和疗的过程；一个酗酒者必须这样，才能自己治好自己。我们今天在云计算平台上的命运，也到了这一步。

二、

斯蒂格勒的第三存留是对胡塞尔现象学中的第一存留和第二存留的发展。胡塞尔说，知觉是第一存留，想象和记忆，是第二存留。[1]而斯蒂格勒说，还有第三存留，作为物质材料的存留（柏格森在《物质与记忆》中的关于过去和未来都作为材料与当前并存这一点，是对斯蒂格勒的第三存留理论的的重支撑）。

唱片，比如说，就是一种第三存留，一种被外化的记忆的假肢（演奏被录制在它上面），靠了它，我们才能找回第二存留(记忆和想象)，而后到达第一存留(同时到达第一余存，与我们自己的卡拉OK)。从一把榔头到一个美术馆，从手机在支付中留下的踪迹，到作为云平台的城市，都是我们的第三存留。美术馆替我们保存着做艺术的技术记忆，而从对榔头的使用中，我们能回忆起我们前面的很多代人的手工经验。第三存留是我们的世界历史性(海德格尔在《存在与时间》中所说的

Weltgeschechitlichkeit（第73、75节）)，是我们所从来、也所要回的那一土层（humus）。斯蒂格勒自己认为，“第三存留”是他的思想中的最重要的概念，也是他认为自己对哲学史的一种贡献，在多次访谈中他都说，他想要以这一概念被后人记住。

有了唱片，对于同一个时间对象（所演奏的音乐）的完全的重复，就变得可能。对胡塞尔而言，这就使时间对象可被永久保留。可惜的是，胡塞尔到1905年写这本《对时间的内在意识的现象学讨论班讲义》为止一直都没听过唱片，肯定一生都没有去过电影院，是一个书写的狂人，生活在自己另辟的那个世界里。唱片可以作为过去存留在当前，可以让我回忆或想象到回到过去（第二存留），也可以使我从中翻唱，让自己唱出、唱得更好（第一存留转向第一预存）。

根据斯蒂格勒的这种第三存留理论，第一次听在我身上造成的存留，就成了我第二次听时的第二存留（想象和记忆），也成了对第一次听的第一存留的筛选。而第三存留会成为被物质化的时间，比如演出被灌成唱片，就被当代技术决定了这其中的第一存留与第二存留之间应该如何关连，比如在我们这个时代，我们不再通过录音机或录像机，而是通过为微信里的语音录音之间的通讯来进行，是在当代技术装置上完成录音和播放过程的。可以说，在手机屏幕上，通过第三存留来控制第二和第一存留，今天已变得更方便，但这时，我们就须提防语音通讯时被对方录下作为法律证据。二战以后的文化工业是对于个人的审美活动的控制机制，正如今天的社交媒体是捕捉我们的大数据、诱导我们成为更好的消费者的装置。唱片、电台、电影和电视剧左右着今天的个人的审美活动，控制着受众的驱力，将人人吸引到对商品的更多的消费之中。而手机屏幕更是将这一切媒体体裁和apps集合到一处，成为通过甜蜜的界面和抓人的屏幕来培育后继者的云计算平台上的一个抽屉，人人都无能幸免。

小的第三存留是黑胶唱片和DVD那样的东西。大的第三存留就是像文化遗产那样的东西，比方说像老房子，也比如说全球变暖。老房子在要求我们去“住”它。但我们可能已没有这个“住”它的能力了，我们只有住着它才能去恢复它这种能力。全球变暖则成了人类命运的限定条件。当代技术正在使我们越难“栖居”着去学习如何住这些老房子了；是当代技术架空了这些老房子对我们的使用价值，也是它架空了我们对这些老房子的使用。而且，它也多半对我们有毒，我们硬去住它，就会中毒。我们必须集体地、悲剧性地也就是像是在对自己用药品那样地重新学会住它。即使我们学会了如何去住它，也因为是在新的技术场境中学会的，我们的住它们的方式，肯定也将与过去的人住它的方式不同。

三、

弗洛伊德说，滴虫死于自己的排泄物，[2]人也会被自己的代谢物毒死，死、生于自己的第三存留。世界是体内化生命的集体排泄物的总体堆积，尤其是人类生命的体内化、体外化残渣的堆积，在信息时代，还有后真相的恶世界的残渣的堆积（immondices of post truth）。[3]第三存留是药罐，是我们生存的本基，但也对我们有毒。我们必须挺住它的第一拨毒性，才有可能从中分枝。心理学家温尼科特在《游戏与现实》中向我们指出，会让大人中毒的东西，儿童却有办法：将老房子当作一个过渡品，放到内心现实和外在现实之外的第三空间之中，也就是放进一个儿童与妈妈之间形成的“潜在空间”里，去戏玩它，不断重新定义它的性质，那就不会中它的毒了。正是这种儿童般的接纳才重新定义了这种第三存留，由毒害变成了对我们的治疗。我们都是像儿童这样地从第三存留上分枝，来进一步展开我们每一个人的个人命运的，老房子只是其中的一个例子。

第三存留，也就是说，好莱坞电影、电视、工业玩具、黑胶唱片、老房子、大学、文化传统等等，是分分钟都对我们有毒的，并没有回避它们的特别的办法，也不应该回避它们，只得集体重新学习着硬着头皮“穿过”它们。我们必须将它们当技术假肢，虽然这必然会引起我们的身体的排斥，要吃下很多的药，才能像在器官移植时治疗器官之间的相互排斥那样，来冲消我们身上的免疫式排斥反应。这正是各个时代的文化的次次不同的悲剧性：每一时代的新技术都造成了这种审美苦难，我们只能吞下然后自我疗愈，在错失中重新找到新的方向，一次次分枝出来。这一次是云平台后面的数据工业正将我们逼进一种新的悲剧角色。

文化工业比如电视节目或社交媒体，就是这种第三存留。我们跟着阿多诺一直以来都铁定地认为，这些第三存留对我们是有毒的，必须批判之，然后用先锋艺术或进步文化替换之，才能克服异化，走向式的社会实践。为此，我们还认为必须启蒙到底（像哈贝马斯，就要求我们完成那一未完成的启蒙计划），必须拿出很艺术家的精神，像勋伯格那样，才能找到真正的艺术道路，写出真正的诗。斯蒂格勒认为，以阿多诺为代表的这一批判，根本没有认清第三存留的性质，所以开出的处方，也是错误的。

阿多诺认为，好莱坞之后的文化工业是对我们的个人感知和想象的捕捉，是有毒的，这是假设了之前曾有过无技术毒性的时代，是认为我们还可以去找到一个无毒性的时代。斯蒂格勒反驳说，其实打从人类会用树枝在沙地上划出一道道的线以来，任何一种“书写”或记录技术刚到来时，都会给人类带来毒性。而且，对一种新技术的毒性稍加适应之后，人类也并不就停留在一种好不容易达到的“健康”状态里，总是第一时间又会使自己去中更新的技术的毒。因为，人作为一种技术式生命形式，如要进化，就必须体外化，去将自己托付给一个最新的技术支架，就好像它急着想要让自己中毒一样，拦也拦不住的。毕竟，人是技术；走进一种新技术，人才又是人了。苹果手机也在这一点上讲才是第三存留：新到手的手机，是新的人，用户必须小跑几步，才能跟上它，但用了一会儿，就发现按键跟不上手指了，这时，人想要去Appple Store给手机做技术升级了。没有使用它的作为技术式生命的人和Apple Store的下载，苹果手机正是我们触手可及的死亡，就像它摸上去感到那样地冰冷和被动。 

我们知道，阿多诺所代表的这种批判理论基于康德对于人的“先验想象”的分析，与一生自认的康德主义者阿伦特一样。这种批判理论将技术看作是对人的威胁。或者说，它确认是技术给人类带来了今天我们看到的这些文化和文明的消极后果（弗洛伊德在《文明及其不满》中哀叹的也是这个）。它有时认为第三存留总体有毒（如马尔库塞），有时又认为，有的第三存留是好的，另外的却不好（如阿多诺就做了在今天看来很武断的分别：勋伯格的音乐是进步的，斯特拉文斯基的，就太工业化和主动自我异化）。很多人也认为，黑胶唱片是值得捍卫的，而VCD、DVD和网站音乐，就不值得捍卫了。我们一般也会认为，两年前造好的水泥屋是不值得保留的，一百年前造的老房子，才值得保护。这种事该怎么定夺？决断时，会走进这样的形而上学套路中。“第三存留”这一概念能帮我们理解这些的背后的到底是什么，能够帮助批判理论对准批判的目标。

而哪怕与阿多诺的这种批判理论决裂之后，在今天的知识生产场域里，我们也仍必须在下面这两个方向上做出选择：我们是继续因循于文化研究的老路上，去找到一种新的、更可靠的版本的批判理论，还是继续拔高我们的批判理论版本，去直面今天最新的技术，在新的体外化过程中做出我们的超批判，比如，也将大学人文科学和社会科学整体拖入今天所说的“数码研究”之中？如果选择后者，那么，建立在数码研究之上的我们每一个人的批判理论，就如新技术那样，也需要天天被升级。但是，如何来升级它？

四、

须强调，在今天，就连我们身处的大学人文科学和社会科学及其种种机构，也是一种“第三存留”，我们也必须从中分枝，找到自己的批判理论，开始我们自己的批判行动。就连我们此刻也是处在第三存留之中来讨论第三存留的好坏和去留，这是一种很科幻的状态。这也应该是思想的状态、哲学的状态。数码研究这一说法逼我们考虑今天的研究、写作和思想的技术状况，而实际上以前时代也照样有这一状况。斯蒂格勒说，1781年至1787年康德分别写《纯粹理性批判》的第一版和第二版时，其实也处在我们今天所处的这种研究、写作和思想的某种技术状态之中了，康德的哲学写作也有他的技术困境，在这方面给我们留下了一个很好的示范。康德当时也意识到，他自己的写颇像今天的摇滚明星在录制个人专辑。通过写，相当于通过录音，他就能转而来细听自己的思想，再邀读者来播放着听他的这一思想过程，以便听完后，像唱卡拉ＯＫ那样，读者也能够自己去开始自己的思想。这个例子告诉我们，第三存留是我们的训练场，我们的批判理论和超批判，也必须是从中训练出来，不是从吧里引进就可以。这里就涉及研究、写作和思想过程中我们如何主动去利用控制论，将已写出的东西当作第三存留又拖回第二存留和第一存留，重新进入自己的第一预存的的问题。康德在这里将写书看成录制自己的唱片给读者和自己听，这是主动用第三存留去帮助他自己和读者拔高研究、写作和思想水平。在云计算平台，控制论是“今天的绝对精神（最算数的算法）。”[4]在许煜看来，对控制论的两种态度，将我们引向对技术的两种态度:海德格尔文化地看技术，西蒙东技术地看技术。利奥塔将感性带入技术使用之中。[5]我们与技术第三存留处于控制论关系中，斯蒂格勒批判了海德格尔的技术思想，要我们积极地利用这种控制论关系。

那么，在大致解释了“第三存留”后，我们再来问：什么是第二存留？它就是我们的想象、“第二回忆”和我们能像普鲁斯特那样做出的对于很近或很远的记忆，如我们此刻关于小时外婆家做的或外婆去买来的小蛋糕的描述。第二存留是我们与他人和共同体分享的那些感知内容。电影导演拍好待剪的影片，就是第二存留。而第一存留，就是康德说的知觉和感性，是胡塞尔的意识在“活的当前”中的那些体验和预存（protention）。第三存留是电影胶片那样的东西。

借用了胡塞尔的关于第一、二存留的划分后，斯蒂格勒向我们指出，后者太夸大这个活的当前了，要以它为意识的中心，于是就使我们看不到第三存留对于第二存留和第一存留也就是意识的支撑作用。而海德格尔在《存在与时间》的73、75两节中企图将此在所面对的世界历史性（Weltgechichtlichkeit）当作是此在必须面对的自己的“事实性”。这一事实性，在斯蒂格勒看来，就是第三存留，我们生来就不得不面对。海德格尔就已看到，第三存留对于个人此在而言，是一种地基，但个人仍认识不到：这一世界历史性，正是交托到此在（个人）手里的过去和未来的坐落。斯蒂格勒指出，海德格尔对这一世界历史性的描述仍是很形而上学的：他将这一（个人面对其出生时所遭遇的第三存留）世界历史性只看作是被动的。[6]但在斯蒂格勒看来，海德格尔所说的这个“世界历史性”，就是个人此在面对的全部的第三存留，比如我们今天不得不面对的大数据，或永远必须面对已留在了我们的视野里的全球变暖。

五、

但是，第三存留同时也是我们的集体学习的领地。在上世纪九十年中期，分子生物学的研究成果更使斯蒂格勒相信：分开性别的生物，是由源发式基因的身体记忆和基因的芽记忆来确定的，而原则上，这两者之间是没有交流的。也就是说，记忆是不会隔代地通过身体来遗传的（源头对我们总是回退和隐身的）。智力也是不会通过基因遗传的。分子生物学还告诉我们，这一点上，人与其它动物是一样的。但是，斯蒂格勒向我们强调，人却会用假肢或者说技术器官这样的第三存留，来破译过去和发明未来。在这一点上，人就与动物分了道。人的经验被记录和积累到物品上，就变得可传达，这才构成了我们对文化遗产的继承。文化遗产是第三存留，是人认识自己的过去和未来的假肢。[7]现在，在二十一世纪，我们的问题是，文化工业生产了那么多的第三存留，正在掩埋也属于第三存留的文化遗产，正在移置和错置人类的过去和未来，不光如那些抗日剧那样地扭曲历史，而且也会用大数据吞没我们的文化遗产，不光侵蚀它，甚至还会覆盖它。

第三存留对于个人而言则是一种未加经验的对象。个人的意识在当前必须吸纳它，才能接通过去，跃向未来。用海德格尔的有点拗口的话说，是：此在（个人）必须在这一堆未被经验的过去之中去找到未来（从中作出分枝，如果用怀德海的思辨宇宙论的话来说），并且也在其中找到自己的死。这一堆第三存留里的过去我虽未经历，却仍必须通过它们，来找到和制作我自己的未来。同理，在云计算平台上，在这看似无意义的一堆大数据面前，如何去参悟我们自己的死和找到自己的未来？如何不被文化工业误导了我的关于自己的向死而生的知识?如何撇开文化工业，去找到我自己的文化遗产?荷尔德林如活在今天的话，一定也会这样问我们。

第三存留对于人的技术式命运、技术式成为的延异过程，就是德里达在《哲学的边缘》中所说的人在世界历史之外的“被增补的历史”：正是一大堆无机的材料（第三存留、唱片、电影、文化遗产）自我组织起来，影响了人这种有机物，使其历史命运偏离了哲学所讲述的史诗般或神话般的人应该有的那一命运。这海量的大数据会夹裹我们，本身成了我们的命运，我们根本没有预料到会有这个结局。在过去一百年的日本，我们看到，武士和宅男是两种很奇怪的“增补的历史”的结果。一个富士康员工得打工两个月，才能买到其亲手组装的苹果手机。这种命运也可谓是一种离奇“增补的历史”，带着无比夸张的剥削尺度、力度。今天的滴滴打车或优步对于我们的踪迹的捕捉，也是这一“增补的历史”的一部分，都不在我们原来的历史或未来的想象之中，是从钱穆们想象的我们之一文化综合体的历史中增生出来的。是沿着文化工业的增补的历史，还是继承着文化遗产地迎向某一种未来，成为一个很值得探讨的问题，是今天的批判理论所要决断的。

--选自《走向数码超批判--斯蒂格勒技术-艺术思想研究》，陆兴华著，即将由商务印书馆出版

Wolfgang Tillmans, The State We're In, A, 2015. © Wolfgang Tillmans, courtesy Maureen Paley, London.

[1]斯蒂格勒在《技术与时间》第1卷后半开始讨论胡塞尔的存留问题(Bernard Stiegler, La technique et le temps, fayard, 2018,p. 280ff.)。胡塞尔的《对时间的内在意识的现象学讨论班讲义》中的这一句，是斯蒂格勒着手存留问题的起点：“存留的声音并不是在场的声音，而恰恰是在当前被“以原初的方式记住的”声音：它并不是真的在存留意识之中”（Edmund Husserl, Leçons pour une phénomenologie de la conscience intime du temps, trad. Henri Dussort,PUF, 1964, pp. 46-47, p. 50, p. 66.）。胡塞尔让斯蒂格勒明白：一个当前的声音可让人回想到一个过去的声音，呈现它，并为它给出一个图像。存留不是对于声音和图像的意识，而是一种可传递的外在材料；存留意识是过去、未来和现在的重叠。存留不是再现,而是作为材料与当前、与未来共存，如唱片。唱走向了唱片，但从唱片我们依然能走向自己的唱。斯蒂格勒认为，这后一步，是他对胡塞尔的存留理论的发展，而在他后半生的工业政治斗争中，这第三存留（tertiary retention）理论将成为他与文化工业和社交媒体斗争的主要武器。

[2]《快乐原则之外》，480-49

[3] Bernard Stiegler, The Neganthropocence, Open Humanities, 2018,  p. 196.

[4] Ibid., p. 275.

[5] Ibid., p.273.没有沉船灾难就不会有航海技术的改进。灾难能将我们转渡到更好的未来。没有失败和障碍，就不会有发明（Ibid., p. 234.）。斯蒂格勒将自然看成技术存在者的组装、历史和心理装置。对于斯蒂格勒，像气候危机这样的令我们崩溃的灾难，要求我们都成为艺术家:将这种事故式偶然变成必然，就像断了两根手指后还想成为吉他大师的那样:不将它看成必须服从的命运，而是看成我们自己的心理集体个人化必需的条件:内因。掉两根手指的吉普赛男孩Django Reinhardt后来反而成了法国最伟大的爵士吉他手:内因(quasi-causality);毛泽东从《游击战》到《论十大关系》里反复敲打了这一的哲学概念:决定外因的内因。斯蒂格勒也同样以自己的身世证明，亚里士多德的终极因和本质因的概念，都是不够的:起源是偶然的，强调起源是不合法的。技术是偶然到来的，但它才是起源。

[6]斯蒂格勒最近在Nijmegen大学的一个演讲“熵世里的因和内因”（2018年1月11日）里，几乎像在给海德格尔批改作业那样地帮他拔高，说他漏掉下面三点：

[7] Stiegler, La Technique et laTemps,II, Galilée, 1996. p. 12.

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