【当代比较文学】胡继华|观念论语境下的普罗米修斯神话——兼论德国近代精神史叙事的情节主线（下）
作者简介：
胡继华，文学博士，比较文学与美学教授，博士生导师，北京第二外国语学院文化与传播学院副院长，全球对话国际学会理事，中国比较文学学会理事，中国文联文艺批评家协会理论委员会理事。通信地址：北京朝阳区定福庄南里1号北京第二外国语学院文化与传播学院；邮编：100024。
论文摘要：德意志观念论将绝对自由的自我设定为思想的出发点和精神的峰极。在这个语境下，观念论者和浪漫派自己变成了普罗米修斯，为现代之合法性自我伸张，并自我献祭。于是，普罗米修斯成为现代主体的基本隐喻。具体地说，普罗米修斯成为一个精神史上的思想意象，表征异教灵知主义的复活，并打开了德意志灵魂启示录。歌德复活希腊神话英雄，他笔下的普罗米修斯负载着反抗的信息。诺瓦利斯的隐微诗文之底本，就是一个少年普罗米修斯意象，被神化的诗人主宰着一个儿童世界，统治着一个诗化的城邦。荷尔德林所塑造的希腊隐士，则是一个青年普罗米修斯意象，为爱和自由而献祭的许佩里翁，象征着心灵的分裂，开启了精神的辩证法——为大地之自由而反抗的普罗米修斯和为神界之欣悦而顺服的伽倪墨得斯，构成了心灵的两极。18世纪到19世纪，二元分裂的思辨结构象征着人类忧伤的心灵，对整体和大全的渴望让灵魂憔悴，这就是谢林从康德、费希特的哲学之中所引申出来的普罗米修斯原则。心灵的辩证法在黑格尔哲学之中得到了短暂的和解，在叔本华和尼采那里再次敞开了分裂的深渊——思想在生命与形式、基础与观念、灵魂与精神之间的张力之中颤栗。经由生命哲学（柏格森、克拉格斯）到悲剧哲学（尼采、舍斯托夫、霍夫曼斯塔尔、施皮特勒），再到基础本体论（海德格尔）、表现主义诗学（格奥尔格、里尔克），德意志观念论没落，普罗米修斯原则衰微，狄奥尼索斯原则崛起，最后死亡被神化。这就是近代德意志精神史叙事的情节主线：普罗米修斯崛起于启蒙与浪漫的时代，终结于多难而伟大的19世纪，由死亡神话所象征的虚无主义预示着西方的没落。
关键词：现代性；普罗米修斯原则；心灵辩证法；西方的没落
荷尔德林，《烟雨故园路——荷尔德林书信选》
张红艳译，北京：经济日报出版社，2001
四
荷尔德林的隐士与哲人：
青年普罗米修斯
诺瓦利斯的儿童诗人，在荷尔德林笔下经过教化的周期成长为希腊隐士。许佩里翁，就是经过爱欲与战争教化而炼成的现代普罗米修斯。儿童王国经过天国的火焰而练成青年的王国，在观念和生命之间，荷尔德林选择了观念——希腊人的美。希腊人的美，乃是青春之美，普罗米修斯则是青春之美的基本象征。古希腊平寂的火焰将更为壮丽地闪耀。在天光的照耀下，荷尔德林的许佩里翁徘徊在荷马的故乡，置身在柏拉图的弟子中间，“见识那辉煌存在的飞翔”。[1]
“天光”就是普罗米修斯从天神那里盗来赐予人间的“圣火”。在古典精神的废墟中，在希腊人永生的歌谣平息的时刻，在一个贫瘠的时代，像荷尔德林那样的诗人，苍白疲惫，百无一用。但南方“遒劲的自然力”以及“天空的火焰”，“人的宁静”，自然之中生生不息的生命，人类的自制与满足，都给普罗米修斯在现代世界的苍白投影注入了“狂野”“尚武”的活力。“天光”柔和，而且圣洁，“构成了民族的准则和命运”，正如“天空的火焰对于希腊人来说是自然而然的”。[2]于是，在诺瓦利斯的追梦少年凄惨而失落的地方，荷尔德林的青年追逐天光而去，将普罗米修斯的盲目希望升华到阿波罗的透彻澄明中。与诺瓦利斯在生命的牵引下降至神秘的深渊不一样，荷尔德林在心灵的召唤下上达光明的境界。“而往更高处，在光明之上，居住着那纯洁的福乐之神，为神圣光芒的游戏而快乐”。那圣洁的天光，被荷尔德林命名为“明朗者”，这种境界乃是“明澈”“高超”“欢悦”三者合一的自由境界。[3]
正是在明澈、高超和欢悦的天光照耀下，许佩里翁经过了诗性教化而成为永恒青春的偶像。从少年时代开始，许佩里翁就对“人性青春的圣地”——希腊——充满了渴念。那是他初恋的对象，也是他的爱欲的永恒目标。许佩里翁的教化，在两种生命境界的张力之中展开：
有两种生命境界：一种是高度单纯的状态，我们需要通过对自然的纯粹凝炼（durch die blosse Organisation），与自己，与自身的力量，与宇宙万象彼此关联，互相和谐而无需我们的帮助；另一种是高度教化的状态，同一个自我无止境的增值，强化需要，力量，通过我们在这种处境下自身能赋予的凝炼（durch die Organisation, die wir uns selbst zu geben in Stande sind）而抵达这种境界。这条离心的道路，以个体和集体的方式，引领人类从多少是纯粹的单纯质朴的一端走向多少有些完满教化的另一端。在其本质的向度上（nach ihren wesentlichen Richtungen），这条道路显然是永远同一的。（《许佩里翁残篇》，II，53）[4]
意识教化的展开，也就是所谓“我们自身能给予的凝炼”，便由一系列方式方法构成，源始的统一体据以自我复活。在小说的末尾，许佩里翁说道“一切分离者重新找到自己”（II，219），对统一的渴望乃是人类生命的第一推动，至高无上的道德目标。启蒙开悟的不同阶段，愈来愈靠近终极统一的价值：
生命就是与万有合一，在灵魂的自我遗忘之中再度转向宇宙全体。这是思想与快乐的顶点，这是神圣的顶峰、永恒安宁的处所，而正午失去了闷热，雷霆失去了声音，丧失了这份安宁，沸腾的海洋犹如田园的麦浪。（《许佩里翁》，II，91）
这就是“离心之路”通过教化的意识而从单纯到复原的统一所要达到的终极目标。在荷尔德林那里，童年不只是田园诗的哀婉情调之中被满怀乡愁地追思的境界，而且超越这种情调的必然性也铭刻在现实之中。人类通过一系列深谋远虑和担负整体责任的行为，走向这种破镜重圆的统一体。教化的鹄的，完全在于未来，担负着一种通天尽人的道德律令。
海德格尔，《荷尔德林诗的解释》，孙周兴译
北京：商务印书馆，2000
“这条离心的道路，以个体和集体的方式，引领人类从多少是纯粹的单纯质朴的一端走向多少有些完满教化的另一端。在其本质的向度上，这条道路显然是永远同一的。”荷尔德林本人的思想亦继续闪现在在这个结论中。这种思想的具体化过程表明，这种从一端到另一端的运动并非乖戾个体的古怪之举，或者是个体率性而为的产物。相反，这个过程的展开本身就是心灵所能把握的律则。“教化传奇”（Bildungsroman，又译“教育小说”）因此而获得了一种新的意涵。启蒙开悟不仅取决于其两个极端（从单纯到分裂，分裂而至统一体的复原），而且中间的周期也取决于种类与秩序。不是命运的纯粹偶然，事件的前后相续乃是第一次趋近渐渐生长的规律。
《许佩里翁》的事件顺序清楚如画，栩栩如生地呈现了由儿童成长为青年的教育周期。第一个周期是教育，亚当斯这个人物也许代表席勒，在这个周期内完成了第一系列的启蒙。他引领小说的主角进入了现存的人类智慧体系，向他展示了希腊世界高贵的单纯与静穆的伟大。第二个周期是友爱，完美地体现在与阿拉班达的关系中。崇高伟美的基调，以及阿拉班达在稍后插曲之中的回归，显示了这种体验在许佩里翁的追求之中所担负的重量。友爱，是荷尔德林神圣的词语之一。它是天真质朴之人渴望成为自然之“友”的特殊情志，不过不是像特欧克里托的牧人那样圆滑世故，而是强烈追求而且任其自然。在人际友爱中，也许这种情感以其最为纯洁的形式蔚然成风。在和阿拉班达的交往中，许佩里翁感到自然更新了人的精神，他决意走出忧郁的沉思生活，过欣悦的行动生活，意气风发地奔赴战场。因为天国之火在他胸中燃烧，激励他为国家建功立业，从此以后与平庸永诀。
第三个周期是“爱”的周期，它出现在迪奥狄玛的插曲中。独立地看，这段插曲是荷尔德林的作品中最为传统的“浪漫”篇章——世俗之爱提升到了体验的存在统一体层次：“柔情似水，如同清虚之气，迪奥狄玛笼罩在我的周围。愚蠢的人啊，何谓分离？面带不朽的微笑，她细语呢喃，向我诉尽全部奥秘。”毫无疑问，它仅仅是一项伟业之中的一个环节，必须被超越的一个必要阶段。迪奥狄玛孤寂的死亡同特里斯坦的殉情迥然异趣，将迪奥狄玛神化只不过是将统一观念神化而已，而非诺瓦利斯属灵之诗的宗教-爱欲复合体。意味深长的是，迪奥狄玛情愿在火光中与大地告别，而不愿土埋。这是荷尔德林追光上行、企慕绝对自由的强化表达。虽然生命之光来去自由，人类无能为力，但天国之光永恒照耀，昭示着“统一、永恒、炽热的生命”就是一切。
真正能代表青春普罗米修斯精神的形象，是荷尔德林以悲剧形式重塑的恩培多克勒。荷尔德林为他自己设立的一项难以完成的使命，就是呈现命运，证实自由。荷尔德林的《恩培多克勒之死》三易其稿，最后还是断简残篇，距离“美的万物归一”和“悲剧的万物归一”万分遥远。在《恩培多克勒的根据》中，荷尔德林反思了先知圣哲的命运悲剧及其时代根源。“恩培多克勒是这样一位他的天空和时代之子，他的祖国之子，由自然和艺术猛烈相犯所生，世界在这场冲突中呈现在他眼前”。恩培多克勒必然成为一个时代的牺牲，“他在天命中生长，命运的难题应表面上在他身上解决，而这个解答应显示为表面的、暂时的，正如或多或少地在所有悲剧人物那里那样……那显得是最完美地遣散了命运的人，自己每每也在暂时性中、在其尝试的前进中最惊心动魄地呈现为牺牲”。[5]于是，有一种不可避免的必然性逻辑，呈现在荷尔德林的断简残篇之中，昭示出悲剧的至深情愫。在先知圣哲身上，时代越是个性化，时代之谜越是辉煌地呈现出谜底，他的没落就越是必然，他的牺牲也就越是具有悲剧意涵。
弗里德里希·荷尔德林
Johann Christian Friedrich Hölderlin
恩培多克勒“无论如何似乎天生要做诗人”。[6]然而，他更是安邦治国的政治家，甚至是柏拉图的“哲人王”。
它惊动
大地之子，他们主要是新人和异邦人；
独自悠闲自在，仅仅是追求
像植物和快乐的动物一样地活着。
……人类，是多么了不起的情志
此等禀赋，致使他们格外青春焕发。
而且，从纯净的死亡之中，他们
为自己选择了适宜的时日，如同阿喀琉斯从
忘川之中像神一样走出，死而复生，
立于不败者啊！人民
醒来吧！你们传承了什么？获得了什么？
祖国的母语究竟向你们叙说了什么？教会了你们什么？
律法与习俗，放肆地忘却了
古老的神名，如同新生者
观照着神性的自然。[7]
历史意识之觉醒，让新生主角阿波罗在接受了记忆女神的启蒙之后开始履行兴邦治国和人文化成的使命，其工具是其先辈们所未曾拥有的知识：伟业丰功，转瞬烟消瓦灭。不仅淡然接受而且主动要求毁灭存在的制序，同时他还接受了自己的承先启后的使命，认识到他的出生本身就隐含着死亡。在自身之内蕴含着整个民族的命运，所以他也担当者民族的失败与衰微，将它们作为个人命运的构成部分：
当一个民族濒临末日，这时
精神仍然最后挑选一人，由他
演绎天鹅的绝唱，最后的生命。[8]
因此，首先呈现为理智成长和智慧灵知情节的，现在渐渐地获得了一个伦理维度——崇高的牺牲，也就是在最高可能性上的自杀。随着沉思的展开，剧情也从历史复活主题转向了牺牲主题。《恩培多克勒之死》诗剧残篇第三景发生在埃特纳火山口，而突出地展现了主角慷慨赴死之前的心境与幻觉，生死意象却被苦难与牺牲意象取而代之，并在基督徒一般的面相上得到了最崇高的象征。作品的基本主题——“爱”，在全新的光亮之中再次呈现为历史承诺的牺牲行为，一个杰出的个体借此而成为重振民族血脉的楷模：“他的时代命运亦不要求发自本己的行动……相反，时代命运要求一种牺牲，以至于完整的人成为现实而可见的人，以至于他的时代命运似乎烟消云散，以至于两个极端在一个人身上统一了，这种统一实在而又有形”。在实现这种实在而有形的统一之前，恩培多克勒就可能确切地表达：“人啊人，其实你无所可爱，而只配奉献。”[9]但是，一旦他认清了这种真实的角色，他就可能平静赴死，死而无怨。
恩培多克勒
在《恩培多克勒之死》中，学生帕萨纳斯相伴恩培多克勒直到最后，这个形象也完成了同样的使命。荷尔德林晚期的赞歌《如当节日的时候……》规定诗人的角色必然完全不同于救世主的角色。在救世主降临之前，诗人乃是一个守护者，让他的人民虚怀若谷，充分地感受牺牲。在危情时刻，他是一个与基督并立之人，理解基督的苦难（“分享一个神的苦难”），当一切都功德圆满，他就将至高无上楷模的权力洒向人间：
然而，我们宜于在神的暴风雨下，
你们诗人！裸露着头颅而伫立
天父的闪电，甚至他都亲手
抓取，罩进歌声之中
把这上天的恩宠传递给我的人民。[10]
在此，荷尔德林的青春普罗米修斯走出了诺瓦利斯的儿童王国，将人性的救赎托付给了毁灭的狄奥尼索斯，以“狄奥尼索斯与基督合一体”取代了诺瓦利斯的“索菲与基督合一”。巴尔塔萨指出，荷尔德林比诺瓦利斯更深刻地改写了狄奥尼索斯启示录，将基督解释为最后的灵光乍现，将德意志灵魂启示录书写为以“独异灵魂启示录”为基础的“人类灵魂启示录”。“谦卑而其慈悲，基督可能成为自天而降的位格，而居于个体独异的灵魂之上，以至于成就一项社会共同体的普遍法则。”[11]
五
普罗米修斯原则及其衰落
荷尔德林的青春主角，都是一些心灵分裂的人物。心灵分裂的悲剧，开启了精神的辩证法。在荷尔德林笔下，那个为大地之自由而反抗的普罗米修斯，和为神界之欣悦而顺服的伽倪墨得斯，构成了心灵的两极之基本象征。“激情荡漾在普罗米修斯精神和伽倪墨得斯精神之间”。普罗米修斯精神的本质在于，心灵的激情在反抗之中自我燃烧。而伽倪墨得斯精神的本质在于，灵魂内部的每一双眼睛都在以献身的姿态向深邃、圣洁而且永恒的自然敞开。[12]而18世纪到19世纪，二元分裂的思辨结构象征着人类忧伤的心灵，对整体和大全的渴望让灵魂憔悴，这就是谢林从康德、费希特的哲学之中所引申出来的普罗米修斯原则。
鲁本斯 《被缚的普罗米修斯》
陶伯斯断定，这就是开始于康德的“超验末世学”逻辑的必然结论：超验末世学终结于理性的神秘，并揭示了哥白尼世界人类的悲剧二元论。而这种悲剧的困境便通过普罗米修斯神话而得到了畅快淋漓的表现。[13]关于普罗米修斯神话的深刻寓意，谢林写道：
普罗米修斯不是人类杜撰的思想，而且属于那些源始思想之一。只要像埃斯库罗斯的悲剧之中的普罗米修斯那样将深邃的心灵视为教化的基础，这些源始思想就一定会奋力变成现实的生存且生生不息地演化。普罗米修斯乃是这么一种思想：只要从最内在的渊薮之中唤起诸神的全部荣耀，人类就会返身自持，产生自我意识，并意识到自己的命运。普罗米修斯是人性之重要原型，而我们已经称之为“精神”；在从前精神表现出弱势的地方，他将理性和自我意识注入到灵魂之中。他赎回了整个人性，以他的苦难铸造了人类自我的纯粹崇高模型。他拒绝同上帝安静地灵交，而永远遭受同一种苦难的折磨，被铁的必然钉在荒凉凌厉的山岩上，而这就是虚无而不可逃避的生命真实；孤苦伶仃，无所依靠，他独自丈量着不可化解的分裂——这分裂的鸿沟不能敉平，至少不能马上敉平；因为在过去他所犯下的不可饶恕和不可救赎的罪孽，这道鸿沟就已经敞开。[14]
在这一段华美论说之中，谢林还恰到好处地提醒我们说：康德哲学本质上就是普罗米修斯式人类的哲学；而哥白尼时代人类的普罗米修斯哲学本质上就是康德的自我哲学。因为正是康德，用他的批判哲学呈现了18世纪人类心灵忧伤的分裂结构：自由既是哲学的拱心石，又是生命的逃逸线；灵魂启示录既是理性的秘密，又是信仰的原型。所以，谢林劝勉我们记住康德的贡献：
不对康德的记忆表示敬意，就不要匆匆了事。当决然讨论一种确定行为的过程时，我们都受惠于康德。然而，这么一个行为过程没有进入当代人的视野，而属于更古老的时代，甚至属于观念世界。非此，人类身上就没有一种完整人格，没有永恒。相反，他就仅仅是一些虚无而且紊乱的行为。康德的学说本质上就是人类精神之表现情节，他不仅证明了人类的慧黠，而且证明了无所畏惧的真诚所要求的道德勇气。[15]
弗里德里希·威廉姆·约瑟夫·谢林
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
可是，普罗米修斯与神性究竟是什么关系？他和宙斯之间有什么不可告人的秘密约定？神话中的普罗米修斯有能力襄助宙斯夺取神界最高权威，也就同样有能力抗拒宙斯的权力，不假外力自己解放自己。而这一些疑问，构成康德批判哲学最迷人也最令人心乱的方面。谢林写道：
宇宙如宙斯所愿而运转，一种新的原则展开在人类面前，而人类独立于宙斯，根植于不同的宇宙秩序中。这种新的可能性通过普罗米修斯的先见之明而变成了现实。宙斯想用新人类取代现存的人类。但是由于普罗米修斯的所作所为，在人类身上有某种东西让宙斯的计划绝对无法实施。宙斯本人只是通过精神力量战胜了盲目的宇宙势力，在普罗米修斯的支持下建立了新王朝。可是，宙斯的惩罚也是如此严酷，而他的愤怒又是如此强烈。[16]
所以，普罗米修斯锁链加身，为宙斯所诅咒，遭受不可言说的折磨，历经千年万载，成为“文化与苦难”血脉关联的象征。可是，宙斯也好不到哪去：诚惶诚恐，忧患无穷，唯恐他自己篡位夺权的秘密大白于天下。免于至高神祇的约束和获得自由与独立，不论是宙斯还是普罗米修斯，都必须付出极为惨痛的代价。于是，宙斯与普罗米修斯之间的恩怨情仇，乃是人类灵魂分裂为二、随后冲突永无止境的激情表达形式之原型。这是一种永无和解之日而我们只得老老实实地承认的终极矛盾。正因为如此，世界和人类的命运永远是悲剧，本质是悲剧。上行之道与下降之路，终归唯一。故而，由于普罗米修斯在现代人的自我伸张中满血复活，德意志灵魂启示录便被观念论和浪漫派诗哲们书写为一出末世论戏剧，个体与整体、生命与形式、基础与精神之间辩证法贯穿其中，不可和解的命运乃是铁的必然，不可超越的必然。隐含在康德哲学中的超验末世学，被谢林强化为普罗米修斯原则，最后作为一则终极神话被观念论哲学家带向了终结。
重构神话而释放源始启示，凸显末世学意涵，而将历史哲学转向千禧年主义，这就是谢林在德意志灵魂启示录之中书写出来的浓墨重彩之笔。谢林的标志性贡献，是1842年至1845年在柏林发表的《神话哲学》系列讲演，但他对于普罗米修斯神话的重构始于其早期作品《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》。超越康德、超越卢梭、超越笛卡尔，而返回到布鲁诺，谢林开启了探访古代灵知主义而重铸“启示哲学”的宏大工程。谢林的哲学沉思运行在“有限”与“无限”之间，用“辩证之轴”（dia）将对立的二极对接起来，互相设置，而各为镜像。谢林的探索开始于一个修辞学的质疑：“把无限的东西置于有限的东西中，反过来把有限的东西置于无限的东西中，这种倾向在所有的哲学话语和哲学研究中占着主导地位，这难道不是很明显吗？”在谢林看来，这种悖论的思想形式是永恒的，一如在这种思想形式之中自我表现的事物之本质是永恒的。用巴尔塔萨的行话来说，悖论的思想形式，就是“心灵的辩证法”（Dialektik der Herz）。依据这种心灵的辩证法，谢林提出了“普罗米修斯的生存”（Promethean Existence），及其“二重性生命”（the double life），以此作为源始启示自我释放的“辩证经验的原型”（protodialectic experience）。[17]“这种形式”，即悖论的思想形式与辩证的生命形式之合一，乃是“诸神对人类的一种馈赠，它同时也把普罗米修斯最为纯洁的天火带给大地”。[18]普罗米修斯因此就不是人类发明出来的一种思想，而是那些为诸神所赐予的源始思想之一。希腊悲剧诗人埃斯库罗斯描写的普罗米修斯，就是这种思想的基本隐喻：一遇完美精神的合适氛围，神赐的思想就挤入生存之中，继而在生存之中开枝散叶。[19]谢林写道：
普罗米修斯就是那种被称为精神的人类原则。他把理性与意识倾注到从前精神羸弱的人之心灵中。[20]
一方面，普罗米修斯正是宙斯自己的原则，与人相关的神圣之物，一种构成人类理性始因的神圣之物……。另一方面，与神性相关，普罗米修斯是意志，不可征服且不可能被宙斯处死的意志，因而有能力反抗上帝的意志。[21]
宙斯代表理性，代表柏拉图的至尊理性，而普罗米修斯则将从前并未介入理性活动的人类提升到了至尊理性的高度。从上帝那里盗来的天火，就是自由意志。[22]
伊曼努尔·康德
Immanuel Kant
谢林使用技术性哲学言辞，用“双重生命”主题重述了普罗米修斯神话。所谓“双重生命”，是指“特殊寓于万有之中”。具体说来，“特殊之物”有一种绝对的生命，观念的生命，因而必须被描述为有限消融于无限，特殊消融于万有；同时特殊有一种自在的生命，但仅当它消融于万有之时它才真正属于自在。如果与上帝的生命分离，它就成为一种徒有其表的生命，一种纯粹外观的生命。生命的绝对性、生命之中的永恒，取决于生命消融于万有，个体与宇宙同流。特殊的生命无缘于绝对，但它同时作为特殊的生命自娱自乐：
在对上帝的永恒肯定之中，它既是创造的行为，又是毁灭的行为。它是创造的行为，因为它是一种绝对的现实。它是一种毁灭的行为，因为它没有可能作为特殊之物同万有之物分离出来的生命。[23]
这种万有之中的生命，这种万物之本，正如根植于上帝之永恒性一样，乃是理念，而且它们寓于万有之中的存在，乃是一种道法理念的存在。[24]
“双重生命”乃是理解普罗米修斯经验复合体的关键概念。记忆的对话，以及从无意识向意识的过渡，直接相关于灵魂从自然向精神的提升过程，相关于从黑暗走向光明的启示过程。普罗米修斯盗来天火，布施恩泽于大地，就是从自然到精神、从黑暗到光明的启示过程，或者说，驯化神话暴力以及散播神圣权力的过程。人文化成，在此便成为神圣的源始启示。人文化成取向于外，敷文化以柔远，志在上达超越维度。源始启示取向于内，寂照在于忘求，意在沉入内在维度。在有限与无限之间，在特殊与万有之间，在超越与内在之间，普罗米修斯过着一种双重生活，象征着恐怖的循环之道。为了获取神性，首先必须反神性；为了涵纳万有，首先必须消融特殊。这种循环之道，是德意志观念论最高成就的标志，更是现代人灵魂启示录的困境之写照。谢林令人震撼的思考表明，普罗米修斯并不代表宙斯，而是代表宙斯的原则，因此他象征着反神性却又无法为神性所征服的自由意志。普罗米修斯用他的苦役与无奈成全了“人类的原则”。人与神，霄壤相隔，其间横着一道无法沟通的深渊。而人与神之间的中介形象，不可能是不偏不倚的居中之物。他要么敌对于人，要么敌对于神。普罗米修斯别无选择。
将观念论建立在《新约》教义的基础上，将历史哲学转换为末世论，将末世论奠定在源始启示的基础上，乃是谢林神话哲学最为大胆的构想。反过来说也不错，谢林的《神话哲学》追寻古代精神，可是将基督教变成了神话，用希腊神话审美主义稀释了基督教教义。脉脉温情的神话滋润了冷酷无情的教义。不过，变成神话的，不是教义，不是基督教经典文献，而是纯净的基督教源始启示（“辩证经验的原型”）。据此，谢林将一则神话展示为观念论所叙述的整体神话的神奇预构（Mystic prefiguration）。由此可以推知，历史决非一些偶然事件的累积，而是执行一种内在的目的论。这种目的论的涵义是历史正在走向末世，其本质从来晦蔽不明，惟有在一切后续事件的磨砺之下而尽显锋芒的历史哲学，才能以灵知之见去解读神话。历史哲学必须成为灵魂启示录，而灵魂启示录势必就是对整个历史的思辨回眸。宇宙存在并非绵延不朽，网罗万象的理性也非天经地义，惟有普罗米修斯作为“反神性”的绝对隐喻，通过他的双重生命而持久地自我伸张。他的使命，再也不只是为人类立命，代宇宙做主，以及向虚无宣战。他的使命，就是以绝对的自由终结一切威权。所以，普罗米修斯必须放弃顺从，纵浪永无止息的时间之中：“他要经过漫长的千年时间去战斗，这种时间永无止息，直到当今世界的时代终结，这时，甚至在古代世界遭到驱遣的泰坦众神也会从塔尔塔罗斯迷暗地下再次获得自由。”[25]值得补充指出，这种源始启示所释放出来的“自由”，乃是一种灵魂的结构，一种没有经验的自由。借着这种自由，瞩望这种自由，德意志灵魂启示录翻转了启蒙时代的“至尊理性”，把末世学戏剧的高潮留给了“黄金时代”。
谢林，《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》
邓安庆译，北京：商务印书馆，2008
将生命及其对自由的慕悦神圣化，从而复兴基督教的意义，决定了谢林对后启蒙时代主导政治观念的立场，也决定了现时代的立场。将生命与自由神圣化，就势必从行动的世界退出，再度进入沉思的世界，归向永恒的本源。因为，盲目的行动无法成全向永恒本源的回归。那些身在基督教世界却为行动的自由奋斗的人，终归失落自由。他们为之奋斗的终点，那种必然与自由的和谐境界，却在行动中退出了他们的视野。这个末世论的终点时刻，不在他们之前，而在他们之后：“为了找到终点，他们首先必须止步。然而，芸芸众生绝对不会止步。”[26]不仅如此，这种回归永恒本源之举，乃是每一个人最为私密的事务。个体生命之神圣化（sanctification of individual life），同整个人类的拯救并没有直接的关系。个人的命运永远不会消散在人类的命运之中。每一个人都必须绝尽全力再现最高命运。
如此之众者，喋喋不休地讨论人类的好运，意欲加速好运的到来，同时又在取代天道神意的地位，从而对人类溺爱成疾，仁慈上瘾，而距离这种情感最为遥远的，乃是不倦地奋斗，以期通过直接的行动去淑世易俗。通常而言，他们就是这么一些人，不知道如何完善自己，却想让别人品尝他们无聊的果实。[27]
由此观之，未来黄金时代的人道观念，永久和平的人道观念，如此等等，都失去了它们最主要的意涵。如果每一个人都能自在地代表自己，黄金时代就来源于他自己，而那些自在地拥有黄金时代的人，则根本不需要旁鹜外求。[28]
古人将黄金时代放置在杳渺的过去，他们的智慧已经留给我们一种重要的暗示，仿佛在劝勉我们不要在此世无休止地奔突和行动，去寻求黄金时代，而是应该归向他们开始的原点，也就是说，归向绝对的内在同一性。[29]
源始启示由这种内在的“黄金时代”而得以朗现。对于源始启示的信仰是一种忧伤的信仰和激情的恩典。这种忧伤与激情乃是蕴涵在作为“辩证经验的原型”的普罗米修斯所负载的救恩信息。激情之德就是信仰。谢林与启蒙的中产阶级败落的基督教精神抗争，而重铸信仰的存在论意义。信仰不是相信某物的真实——这是启蒙思想家伏尔泰的信仰，这种信仰备受理性的打击和历史的批判。谢林认为，这种粗浅的信仰绝无优势可言。信仰必须还原为其本源的意义，被规定为对神性的信托和依靠，而排出一切选择。因此，永远必须假设，只有将信仰转化为坚实而严肃的情感，它才“放射出圣爱的光芒”，“才会将人类生命转型的最高境界提升为恩典与圣美的高度”。[30]“把握自在得以认识的永恒，从行动的观点看，仅仅可能是恩典的效果、一种特殊的幸福感而已。”[31]恩典与源始启示本为一体两面，恩典像圣爱之光飘落，但仍然必须在永恒无意识的基础上得以把握。这么一种恩典观念揭示了谢林的普罗米修斯经验之中的非基督教品格。造物世界的有限性与无限之间的张力、生与死的张力，在基督教经验之中被恩典消解了，因为恩典从上而下地把握人类，将人类淹没在彼岸的幸福之中。相反，普罗米修斯的恩典则为人所把握，在内在幸福的闪光之中化解了生与死的张力。如此看待普罗米修斯神话，它就不属于任何一个神话分类体系，而是成为终结所有神话的神话版本之一。历史哲学命定必须转化为末世论。神话研究命定必须成为灵魂启示录。[32]
格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
正是在德意志观念论和浪漫派汇流的时刻，一个历史的机缘朗然呈现：崇高起点的开端（莱辛与歌德）上生成了一种内在灵魂世界的新型理性景观（狂飙突进运动，哈曼，赫尔德，席勒），敞开了一方让世界内在空间之活跃生命炽热地颤栗的地平线（费希特、诺瓦利斯、荷尔德林、施莱格尔兄弟、谢林）。恰恰在这么一个时刻，尚未优雅化的心灵之最高智慧与尚未形式化的生命之最深情绪得以汇流，继而涌荡成巨流。巴尔塔萨说，“瞩望的时刻发现了生命的陶醉，浪漫派和观念论诗哲汇聚一起，共同建构了一个时代独一无二的世界景观，并且与那些作家们取得了罕见的共识……他们致力于将全部人类的局部现实汇聚成一个创造性的总体。”[33]显然，这个创造性的总体是由普罗米修斯的创造性否定来象征的。普罗米修斯原则的创造性否定将德意志观念论及其灵魂启示录变成了一出绝对的悲剧。在宿命论和虚无主义之间，观念论与浪漫派在进行艰辛的抉择。选择伽倪墨得斯式的顺服，向神界无条件献身，这就通往了宿命论，让生命沉沦于神秘的深渊。选择普罗米修斯式的抗争，向天神发起致命的挑战，这就通往了虚无主义，让心灵在无限的天界之外驰情入幻。
无论如何选择，德意志观念论和浪漫派都在普罗米修斯式的“创造性否定”中将神话带向了终结。所谓“将神话带向终结”，就是“虚构一个终极神话，即虚构一个充分利用和穷尽了形式的神话”。而德意志观念论就是这么一则符合条件的终极神话：它不仅是怀疑的结果，更是自我创造的极限。浪漫派和观念论在寻求终极完美的幻觉上完全一致：“（他们）试图把一切令他不快的存在之星和附属之象转化为意愿，转化为那些能创造幻觉的意愿……当然，这也包括自我创造的意愿。我们自我表演，仿佛一切都已完成。”[34]显然，观念论的终极神话乃是德意志灵魂的启示录；我们于其中可以读出德国精神史叙事的情节主线，以及人类心灵的命运。
观念论的普罗米修斯原则渐渐衰微，终归没落。尼采宣告：“一切观念论皆为痴人说梦。”（Aller Idealismus ist Verlogenheit）这不啻是要与德意志观念论彻底决裂的宣言，而且还是对整个理性主义主导的欧洲文化所下的战书。在浪漫派和观念论将主体自我伸张的神话推向极致之后，三大思想意象重构了德意志精神史的景观，宣告普罗米修斯原则的没落。第一，形式存在论的崛起，生命作为反抗观念、时间反抗永恒成为时代精神的基本意象，基础与形式的二元论再现了柏拉图的理念与影像的二元论。第二，人类学和文化史强调人类与大地自我奠基，一种以新型未来学克服幻觉未来的可能性灿然生成。第三，在宗教的意义上，被缚山岩的普罗米修斯由十字架上的狄奥尼索斯取代，十字架上的狄奥尼索斯又取代了十字架上的基督，从而颠倒了生命与精神的关系，重新给人以宇宙定位。[35]
心灵的辩证法在黑格尔哲学之中得到了短暂的和解，在叔本华和尼采那里再次敞开了分裂的深渊——思想在生命与形式、基础与观念、灵魂与精神之间的张力之中颤栗。经由生命哲学（柏格森、克拉格斯）到悲剧哲学（尼采、舍斯托夫、霍夫曼斯塔尔、施皮特勒），再到基础本体论（海德格尔）、表现主义诗学（格奥尔格、里尔克），德意志观念论没落，普罗米修斯原则衰微，狄奥尼索斯原则崛起，最后死亡被神化。这就是近代德意志精神史叙事的情节主线：普罗米修斯崛起于启蒙与浪漫的时代，终结于多难而伟大的19世纪，由死亡神话所象征的虚无主义预示着西方的没落。
【注释】
向上滑动阅览
[1]荷尔德林1793年写给他弟弟的信，参见荷尔德林，《烟雨故园路——荷尔德林书信选》，张红艳译，北京：经济日报出版社，2001。
[2]“天光”是荷尔德林早期诗歌、尤其是他的故乡诗歌的核心意象，在1801年12月和1802年11月写给比伦多夫（K. Böhlendorf）的信中，荷尔德林对“天光”展开了阐发，参见荷尔德林，《烟雨故园路——荷尔德林书信选》，张红艳译，北京：经济日报出版社，2001。
[3]参见海德格尔，《荷尔德林诗的解释》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第47页。
[4]F.Hölderlin, Hyperion (Eine Fragment), in Norbert von Hellingrath et al. (eds.), Hölderlins Samtliche Werke Vol.II,Berlin: Nabu Press, 1923, 2001 reprinted.荷尔德林，《许佩里翁》，《荷尔德林文集》，戴晖编译，北京：商务印书馆，2006，第294页。
[5]荷尔德林，《恩培多克勒的根据》，《荷尔德林文集》，戴晖编译，第296、298页。
[6]荷尔德林，《恩培多克勒的根据》，参《荷尔德林文集》，戴晖编译，第三卷，第326页。
[7]关于荷尔德林历史沉思的完整表述，参见他的论文《毁灭中生成》（III，309ff），这种对历史的沉思实际上先于恩培多克勒悲剧的写作，而且在其后期赞歌之中臻于诗学的完美。
[8]F. Hölderlin, Der Tod des Empedokles, in Norbert von Hellingrath et al. (Hrsg.), Hölderlins Samtliche Werke Vol. III., Berlin, 1923, p.223.
[9]F. Hölderlin, Der Tod des Empedokles, p.204.
[10]F. Hölderlin, Der Tod des Empedokles, p.153.
[11]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I, p.336.
[12]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I, pp.302-303.
[13]Jacob Taubes, Abendlandische Eschatologie, Berlin: Matthes & Seitz, 2007, p.188.
[14]Schelling XI., 482, Quoted by Jacob Taubes, Abendlandische Eschatologie, Berlin: Matthes & Seitz, 2007, p.189.
[15]Schelling, Sämtliche Werke, XI., 483, Quoted by Jacob Taubes, Abendlandische Eschatologie, p.189.
[16]Schelling, Sämtliche Werke, XI., 483, Quoted by Jacob Taubes, Abendlandische Eschatologie, p.190.
[17]Eric Voegelin, History of Political Thought, Vol. VII, The New Order and Last Orientation, eds., Jurgen Gebhardt, Thomas A. Hollweck, Columbia and London: University of Missouri Press, 1999, pp.217-222.
[18]谢林，《布鲁诺对话：论事物的神性原理和本性原理》，邓安庆译，北京：商务印书馆，2008，第37页。
[19]参见布鲁门伯格，《神话研究》（下），胡继华译，第314页。
[20]Schelling, Sämmtliche Werke, II, 1, p.482.
[21]Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, II, 1, p.481.
[22]Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie, II, 1, p.484.
[23]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 6, p.187.
[24]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 6, p.553.
[25]谢林，《神话哲学》，转引自布鲁门伯格，《神话研究》（下），胡继华译，第312页。
[26]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 6, p.553.
[27]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 6, p.563.
[28]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 6, p.563.
[29]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 6, p.563.
[30]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 7, p. 393.
[31]Schelling, Sämmtliche Werke, I, 7, p. 563.
[32]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I, p.236.
[33]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band I, p.139.
[34]布鲁门伯格，《神话研究》（上），胡继华译，第301、305页。
[35]Hans Urs von Balthasar, Apokalypse der deutschen Seele: Studien zu einer Lehre von lessten Haltungen. Band II: Im Zeichen Nietzsches, Freiburg: Johannes, 1939, pp.5-15.
胡继华.观念论语境下的普罗米修斯神话——兼论德国近代精神史叙事的情节主线.陈戎女主编.当代比较文学 第4辑[M].北京：华夏出版社.2019.第32-60页。
《当代比较文学》第四辑
华夏出版社，2019年11月出版
往辑文章
编辑 夏盛铭
北京语言大学比较文学研究所
http://bjs.blcu.edu.cn/