黑暗人类学及其他者：八十年代以来的理论（下）【王潇宇译】

From: 王潇宇 Sociological理论大缸 2019-09-03

黑暗人类学及其他者：八十年代以来的理论（下）

Sherry Ortner 著

王潇宇译

[摘要]本文考察了自1980年代以来在针对以新自由主义的兴起作为经济和政治结构背景下出现的一些人类学新趋势。我首先将这一转向称作“黑暗人类学（darkanthropology）”，旨在说明该转向侧重于关注社会生活（权力、统治、不平等和压迫）的残酷层面，并且这些维度以抑郁与绝望形式体现出的主观经验。接着我评述了一系列明确或隐约地对该黑暗转向回应的著作，在“良善的人类学（anthropologiesof the good）”标题下，我同样阐述了有关操守和伦理的研究，包括“美好生活”和“幸福”。最后，我认为该转向可以成为一种特殊的关于良善的人类学类别，即以批判、抗争和行动主义为主的新人类学方向。

[关键词]人类学理论、新自由主义、马克思、福柯、福祉（well-being）、道德、批判、抗争

[译自]Ortner, Sherry B. 2016. “Dark Anthropology and Its Others: Theory since the Eighties.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 6 (1): 47–73.

[译者简介]王潇宇，江湖人称荧光棒，社会学本科生，目前在人类学领域深耕。[点击“阅读原文”进入他的个人网站]

[上集节略版]本文讨论的对象是当代人类学的转变，其中包括被称之为“新自由主义”的社会经济政治秩序的滥觞（onset）。....文专注于一系列三个我认为与对新自由主义问题的努力相互关联的研究领域：（1）我所说的"黑暗人类学"的兴起，包括理论与民族志;（2）所谓“人类学”和“良善（good）”之间辩证关系的讨论; 以及（3）“抗争”研究的复兴，我把它们作为一系列新的批判民族志和理论著作的总称。

1.黑暗人类学的功绩...

2.新自由主义在世界和人类学之中...

3.经济：掠夺性积累...

4.治理术：恐惧的共和...

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5.良善的人类学

上文我一直在概述我所称的“黑暗人类学”——无处不在的权力和不平等的理论，以及对经济不安全（最多的）和惩罚性治理术的民族志研究。但黑暗人类学的转向并非毫无争议，而且在某些方面确实引发了强烈的反应。例如，托比亚斯·凯利（Tobias Kelly）指出：“在人类学著作中看待暴力和残酷的经历有了显著的增长”，“关于苦难的民族志在何种程度上变成了一种准色情偷窥（voyeuristic quasi-pornography）？”（2013：213）。其实有几种努力可以看作是对黑暗转向的抗争; 我我将在此简要回顾一下。

在一篇有影响力的文章《超越苦难主体：迈向一种良善的人类学（Beyond the sufferingsubject: Toward an anthropology of the good）》，乔·罗宾斯（Joel Robbins）认为，“苦难的主体……生活在痛苦和贫困之中，或在暴力与压迫的状态下，现在经常站在人类学领域的中央”（2013：448）。罗宾斯寻求在人类学中建立“一种良善的人类学……专注于价值，道德，福祉，想象力，同情心，关怀，礼物，希望，时间和变化等主题。”（同上）。

在这些术语中，“福祉（well-being）”已成为研究的主要焦点之一。例如，爱德华·菲舍尔（Edward F. Fischer）的《美好生活：愿景，尊严与福祉的人类学（The good life: Aspiration, dignity, and the anthropology of wellbeing 2014）》就是对中产阶级德国人和危地马拉咖啡种植者的福祉观念的研究。与罗宾斯的“良善的人类学”一样，费舍尔认为本书是他所谓"积极人类学（positive anthropology）"的一部分（同上：17），并且能够为其作出贡献。与福祉观念密切相关的是“幸福”。2015年，HAU出版了题为《幸福：憧憬的视野（Happiness: Horizons of purpose）》（Vol. 5, No. 3）的特刊，其中包括一系列建立在广泛民族志案例上讨论关于幸福的文章。在导言中，编者提到“社会科学领域近来的‘幸福转向（happiness turn）’”（Walker and Kavedžija 2015：2），并呼吁人类学家对这一趋势做出更多的贡献。他们推断了人类学在这个领域相对缺席的原因：对于人类学家来说，“有一种明确的怀疑，认为幸福在本质上是一种资产阶级主张，并且越来越多地与新自由主义议程相联系，这也许与潜在的政治解放（emancipatory politics）背道而驰”（同上：4）;而且“规训经常被引向更多‘消极’的人类经验形式，如苦难，疼痛与贫穷”（同上）。因此，他们实际上需要一种更积极的人类学，但不得不说，具体在文章中的讨论表明，幸福是一个更复杂和矛盾（ambivalent）的现象，远不是该词汇本身的指涉（所能解释的），至少在美国或英语中是这样。

这些研究取向既有用又重要。我认为重点的是要密切关注“是什么让生活拥有目的和方向感，或者人们是如何追寻最佳的生活方式——即使在极其糟糕和恶劣的环境中也是如此”（同上：17），而且“幸福”似乎为这个问题提供了一个有力的切入点。我也同意，相对于今天似乎控制了很多幸福研究的调查者来说，人类学家几乎肯定更适合提出这类问题，并深入思考答案。但我承认，在上文讨论的所有黑暗中，我发现自己被“幸福转向”（的提法）吓倒了，然而从反思的角度上说，这也正是对这项任务合理的回应。

另一个主要的研究领域至少在一定程度上回应了黑暗转向，即对于道德和伦理的研究。迈克尔·兰比克（Michael Lambek）在他重要的文集《普通伦理（Ordinary ethics）》开篇就这样写道：

民族志学者们经常发现，他们遇到人们正试图做自己认为对或好（善）的事情时，依据什么是正确和善良的标准，或是在一些关于是什么构成人类的善良的辩论来进行判断。然而，人类学理论倾向于忽视所有这一切，转而强调结构、权力和利益的分析。（2010a：1）

接着，他在书中呈现了一系列的主题，这些主题的灵感也许来自于罗宾斯的列表（上文）：“自由、正义、责任、尊严、自我塑造、关怀、同情、品质、美德、真理、理智、正义以及人类的美好生活”（同上：6）。

关于道德伦理的人类学研究和理论现在是一个庞大、不断扩展且有争议的子领域，这涵盖了许多研究维度，在社会层面上至少部分地承续了涂尔干的成就，在个体层面却又大部分反对涂尔干主义范式。正如上文所述的观点，涂尔干在理论奠基者中的地位已经逊色了很多，涂尔干的影响是伴随着从二十世纪早期到中期功能主义和人类学中普遍存在的整体论视野缓慢衰退而减弱的。他的影响减弱同样与权力、统治和剥削理论的兴起有关，而他在这些问题上几乎没有论述。另一方面，作为一个谈论普遍道德的社会理论家，他在论述（道德伦理）重建（和社会的）关系问题中也对此进行了情况说明（Lambek，2010b; Yan 2011; Fassin，2014）。

道德伦理研究的活跃是本文第一部分讨论的人类学理论和民族志作品黑暗转向的另一个重要补充。把视线放在现实中行动者从道德维度斗争并做出伦理选择的尝试上，可以看到这揭示了一种对新自由主义压迫和治理约束黑暗的积极与人道的对抗。同样地，着眼于像关怀、爱、同情、责任等主题，并尝试做真正正确的事，即便失败也是一种令人耳目一新和振奋的对抗，这也是福柯（早期）坚持的观念——没有任何善良行为不会受到惩罚，每一个想要进行的积极行动都只会扩大我们所生活的权力网络。

我对所有这一切极具意义作品都有同一种的关注，包括更加重视（追求）幸福和福址的心理/医学类著作，或是更加道德/伦理的，重点都在于（追求）美德和善良，某种情况下也与前面讨论的权力、不平等和暴力的作品取向极不相同。当然这不是假定两者之间的对立关系，尝试去整合它们的努力在这将是被视作有意义的。一个好的起点可能是Veena Das的一篇文章——《进入他者的生命：爱与日常生活（Engaging the life of the other: Love and everyday life）》。这篇文章讨论了一位印度教徒与德里（Delhi）一位低收入社区穆斯林妇女的婚姻，通过这种方式，在印度教和穆斯林之间悠久而漫长的历史阴影下的敌意与暴力的缓慢地得到解决。在这篇文章中，Das前后来回穿梭，一方面是描绘新娘、新郎及其各自家庭之间的日常关系，另一方面则围绕跨种姓（cross-caste）和跨宗教婚姻中更大的政治影响与暴力的潜在性进行探讨。她敦促我们“在关怀他者的日常调研中要关注道德斗争的方式，即使彼此在如何界定这类关系有异议的情况下也是如此”（同上：398-99）。

Didie rFassin还致力于探讨在不平等和暴力的政治局势背景下伦理的复杂性。例如，在他的讲座以及论文《混乱的水域：伦理与政治的交汇（Troubled waters: At the confluence of ethics and politics 2015）》中，他考察了三个不同规模等级的案例：欧盟和美国的军队以联合国“保护责任”原则对利比亚干涉；法国国民对巴黎查理周刊和犹太超市恐怖袭击的反应；以及警方对待在巴黎郊区的大量移民和少数族裔青年的方式。在探讨韦伯“信念伦理（ethics of conviction）与责任伦理（ethics of responsibility）之间的启发性差异”过程中，他认为这“需要在每一种历史和政治背景中进行考察，更具体地思考它们被嵌入的权力关系与活动”（同上：195）。

总而言之，我同意讨论美好生活问题的学者们对权力和不平等研究，以及这些因素的对社会的伤害不能成为整个人类学的研究内容。我也会同意研究道德和伦理的学者，重点关注人类生活的关怀与伦理维度，如果我们无法想象更好的生活方式和更好的未来，那么反对新自由主义又是在反对些什么呢？我们该如何在揭示今天世界的丑陋现实的同时又对改变它们满怀憧憬？我现在转到文章的最后一节，提出一种不同类型的良善的人类学——有关批判、抗争和行动主义的人类学。

6.抗争复兴

我在这里使用“抗争（resistance）”这个术语来指称一系列（人类学）介入（engagement）政治问题的模式：批判性的理论讨论；批判性民族志研究；各种政治运动研究；行动主义人类学（activist anthropology）及其他更多的内容。在这一节中，我将梳理一下这些分类，并广泛考察“黑暗人类学”这一领域在同时期一直处于优势地位的重要作品。

关于抗争人类学（The anthropology ofresistance） ——一直以一种或另一种形式在（学界）起起伏伏。1980年代，关于这个问题的讨论出现过一阵理论和民族志兴趣（Comaroff 1985; Ong 1987;Scott 1985,1990）。但是当我在九十年代中期发表一篇关于这个问题的文章时候，就已经有了一定程度的反对意见，如果不是反对这个概念，那么就是反对这个主题（Ortner 1995）。 Dimitrios Theodossopoulos就曾认为抗争是“病态化（pathologized）”和“异国情调（exoticized）”，并且已经失去了作为研究对象的合法性（2014：415）。为什么以及如何会形成这种“对抗争的抵抗（resistance to resistance）”是不清楚的，并且还可能在不同的研究语境下发生变化。一般认为该术语在概念上是过分宽泛的，也被过度使用，拉比诺维茨（Rabinowitz）指出这是“理论上的松弛（theoretical slackness）”（2014：476）。这也许是真的，但为了当下的意图，我将指出一系列不同的构成因素：20世纪90年代现实世界开始越来越黑暗，因为20世纪60到70年代的社会运动的承诺开始褪色，也因为这一时期出生的年轻人开始经历了“美国梦”的破灭（Ortner 1998，2013a）。 “抗争”也许已经开始不那么现实，甚至成为了荒谬的观点，而从“治理术”角度来说，对人民和人口模式化与规范化的无数方式似乎越来越与现实世界的生活状态相关。这个时期会这样也并不意外，“后现代”理论的兴起就已宣判“宏大叙事终结（end of grand narratives）”了抗争与革命（Jameson 1984; Lyotard1984）。然而，如果不进一步考察现实世界中的各种关联，几乎很清楚就能看到抗争人类学将再次以各种形式回归。

我们可以从查尔斯·黑尔（Charles Hale）讨论关于“行动研究（activist research）”和“文化批评（cultural critique）”（2006）之间的区别开始。对于行动研究，他指出是（研究者）在研究的政治斗争中进行亲自介入（personally engaged）的研究；而对于“文化批评”，他指是民族志作品，即宣称对正在研究的案例表示政治声援，但民族志学者并没有直接参与到有关的政治斗争中。他表示“坚决拒绝”接受文化批评“作为人类学研究和写作的栖息之地”（同上：97）。然而，正如我们将看到的，今天人类学中这两种取向都在蓬勃发展，而我更喜欢看到这两种取向更多的是作为大部分批判人类学作品的一部分，各种要素相互支持和补充。

我将区分至少三个重要作品所广泛指涉的领域：（1）“文化批评”（Hale的取向），其中包括关于世界各地不平等、权力和暴力状态的批判性民族志作品；（2）以反思资本主义作为体系的一系列理论作品；最后（3）在新自由主义时期形成的一系列关于社会运动的作品。下文我将对其一一盘点。

在“文化批评”标题下，我将首先回顾本文之前评述的所有批判性经验研究，包括殖民主义背景下的民族史（ethnohistorical）研究，以及更为严格的民族志研究。后者包括被新自由主义经济所影响的社区民族志，其呈现了个人和社区所经历的由去工业化，全球化和失去工作与就业机会带来的后续影响（fallout）的诸多形式，这部分还包括集体性地从这些损失中获益的企业与行业的研究。除经济之外，我们还考察了有关新自由主义治理术的研究，包括监狱的增长，“监狱国家”的壮大，以及"监狱审美"的传播。我把这一切带回到这里，因为重点是要意识到这些作品不是作为“苦难色情（misery porn）”而出现的（它们也许是黑暗的），而是作为一种指明方向的新且重要的批判民族志类型，以揭示我们今天所生活的世界的内在运行方式。

我还将在这个部分中，在广泛的媒体人类学领域评述一系列批判性著作。例如，由Faye D. Ginsburg，Lila AbuLughod和Brian Larkin编辑的文集《媒体世界：人类学新趋势（Media worlds: Anthropology on new terrain 2002）》，该文集讨论包括关于在当地政治中使用媒体，民族国家通过在大规模的意识形态和文化项目中使用媒体，在散居群体中通过媒体技术实现现场直播等等。我还将在这里呈现自己有关独立电影世界的研究，明确地利用文化批评的概念思考美国和其他独立电影制作人如何利用电影来对抗新自由主义秩序中的新生活状态（Ortner 2013a）。

在“反思资本主义（rethinking capitalism）”标题下，首先呈现的是最近在人类学以外的一系列理论著作，其中有几个例子可以在这里提到：文学学者迈克尔·哈特（Michael Hardt）和社会学家安东尼·内格里（Antonio Negri）所著的《帝国（Empire 2000）》，认为我们今天必须从几乎完全后国家（postnational）的金钱，权力和法律的全新构型（configuration）来理解世界；社会学家卢克·波尔坦斯基（Luc Boltanski）和夏娃·卡皮洛（Eve Chiapello）所著的《资本主义的新精神（The new spirit ofcapitalism 2005）》着眼于坚持作为一个体系的资本主义一直并继续容易受到内部批判的伤害; 经济学家卡利班·桑尼亚（Kalyan Sanyal）所著的《反思资本家发展：原始积累、治理术和后殖民资本主义（Rethinking capitalist development: Primitive accumulation, governmentality, and post-colonialcapitalism 2007）》探讨了越来越多地将广大穷人从资本主义经济的核心结构中排除在外的影响。

和前面的学者一样，人类学家也在“反思资本主义”，并且更普遍地反思当代世界中的“经济们（economies）”。这项工作包括Keith Hart，Jean-Louis Laville和Antonio David Cattani的题为《人类经济（The human economy 2010）》的重要文集，他们认为我们必须关注存在各种经济实践的现实世界，而不是简单地将“资本主义”视为一种巨型的同一实体（monolithic entity），书中包括《戴着人类面孔经济学（economics with a humanface）》和《道德政治（moral politics）》等大量文章。“生成资本主义（Generating Capitalism）”团队的著作中也有类似的思路（Bear et al. 2015），该团队已经发表了《资本主义研究的女性主义宣言（a feminist manifesto forthe study of capitalism）》，认为对资本主义的认识不仅是关于“经济”，而且所有的价值生产场所都内在于资本主义本身。他们寻求建立在“对马克思的女权主义批判之上，认为亲属关系、人格、家庭和社会再生产都牢牢地存在于资本家的价值创造之中”（同上）。另外，这些新视角启发的民族志也开始出现，该类别中最近的例子包括詹姆斯·弗格森（James Ferguson）的《给人一条鱼：反思新的再分配政治（Give a man a fish:Reflections on the new politics of distribution 2015）》和杰米·克罗斯（Jamie Cross）的《梦之地：预测印度的资本主义及其发展（Dream zones:Anticipating capitalism and development in India 2014）》。以上所述以及相关作品都试图扩大和打破一个整体的资本主义观念，为更广泛和更多样化的社会与政治研究提供空间。

最后，我以经典的形式转向抗争人类学：即关于社会运动（social movement）的研究。一开始我要简单谈谈皮埃尔·布迪厄，他在反全球化/反自由主义运动中活跃起来，他的小书《抗争力量：反对市场的暴政（Acts of resistance:Against the tyranny of the market 1998）》是人类学家关于该话题最早的出版物之一，在我早期关于人类学状况的文章（1984）结尾，我认为，布迪厄等人的理论著作对早期关于社会生活的约束论调是一个重大的突破，此类观点坚持认为社会和文化是通过人类实践产生并继续再生产下去。虽然布迪厄总体上强调了社会实践往往是如何再生产而不是改变世界（但是参见 Gorski 2013; Ortner2013b on Bourdieu and history），而我所谓的“实践理论（practice theory）”的变革可能性（transformative possibilities）对我来说却是立竿见影的。简单来说，如果我们通过社会实践来制造世界，那我们就可以通过社会实践来破坏和重塑世界。或者像大卫·格雷伯（David Graeber）之后写道的那样：“世界最终隐藏的真理是，这既然是我们所创造出来的事情，那也可以轻而易举地做出改变”（2009：514）。虽然我不是很赞同“轻而易举”的说法，但无论如何，布迪厄的努力，特别是对于实践理论（e.g., Sahlins 1981）的贡献，必须清楚地被看作是关于抗争的作品的理论基础。

不用说，世界上有各种各样的社会运动，在反对着各种各样的事情：女性主义，环境运动，种族正义运动，土著权利，残疾人权利等等。但从本文的整体主题而言，在这里我将专注于反全球化/反自由主义运动的专门著作的发展。这一领域的作品在二十一世纪的头十年开始蓬勃发展（有一个很好的概述，可参见Kurik n.d.），出现了几部有影响的论文集，其中包括Charles Hale的《介入的困局：行动研究的理论，政治和方法（Engaging contradictions:Theory, politics and methods of activist scholarship 2008）》，Jeffrey Juris和Alex Khasnabish的《反抗者的遭遇：跨国行动主义，民族志，和政治（Insurgent encounters:Transnational activism, ethnography, and the political 2013）》和Dimitrios Theodossopoulos的《反思21世纪的抗争：历史与人类学（Rethinking resistance inthe 21st century: History and anthropology 2014）》。所有这些都包含了由初级和高级学者们写就的多个关于世界许多地区抗争运动的文章。他们带给我们一种有关这种取向的兴趣爆炸式增长的实际感受，包括运动目前所面临问题的多样性以及在这些背景下进行民族志研究的一系列问题。

另外，从人类学家深度参与的角度来看，我们还对少数运动进行了深入的民族志研究。 Jeffrey Juris的《网络期货：反对企业全球化的运动（Networking futures: The movements against corporate globalization 2008）》是一个关于巴塞罗那的大型行动家网络的研究，但该网络在全球多个地点进行活动，包括1999年在西雅图对世界贸易组织会议（World Trade Organizationmeetings）非常成功的动员。 David Graeber的《直接行动：一部民族志（Direct action: Anethnography 2009）》是一项关于总部设在纽约市的直接行动网络（Direct Action Network）组织运动的研究，因为它们制定并进行了一场针对2001年在魁北克市美洲首脑会议（Summit of the Americas）的重大直接行动。最后，我们有几篇Arjun Appadurai（2013）关于他在印度孟买（Mumbai）研究的文章，讲述了一个名为Shack / Slum DwellersInternational的跨国组织负责为穷人提供住房问题的故事。

对于许多这些研究的新趋势所共同转向的是“行动人类学（activist anthropology）”：即人类学家本身不是简单地进行研究，而是直接在运动中参与。过去研究社会运动的人类学家经常在一定程度上的被参与进相关活动，但在很多案例中，人类学家现在是一个充分的参与者，也是一个观察者。这已经产生出一批关于讲述田野调查中经历的许多矛盾和难题的具有活力且迷人的文献，而且对所有的这些抗争可能以期实现更广泛的反思。关于这一点有个例子，让我们来看看人类学对2011年占领华尔街运动（Occupy Wall Street）的反应。这场发生在纽约的事件从2012年5月号的《美国民族学家》开始就产生了大量的人类学出版物。该期刊刊登了占领示威者的封面照片，以及两篇关于此事的文章和评论（Juris 2012; Razsa andKurnik 2012）。在其他期刊上，汉娜·阿佩尔（Hannah Appel）发表了《关于占领的民族志记录（ethnographic notes fromthe occupation 2012）》，2014年她发表了一篇名为《占领华尔街和经济想象力（Occupy Wall Street andthe economic imagination）》的文章。在该案例（以及许多此前他人提供的案例）中，民族志学者的参与和观察并不是简单地提供示威游行的“浓厚（thick）”民族志，虽然它肯定是这样做的，而是提供了更广泛的理论思考的开端——更普遍的民主和政治参与的本质，以及在该案例中被阿佩尔称为的“经济想象力”。

另一个例子，让我们回到Arjun Appadurai与印度的本地团体之中，这些组织是跨国Shack / Slum DwellersInternational网络的一部分。他们所援助的对象是贫困人口中最贫困的一部分，卡利安·桑亚尼（Kalyan Sanyal）称他们不仅是资本主义的底层，而且是持续被资本主义生产并成为其“外部（outside）”的可怜人。Appadurai描述了该团队参与的一些住房行动，并且他也与基础研究方法培训团队合作宣布了一项倡议，口号是“文本就是干预（Documentation isIntervention）”（2013：280）。此外，Appadurai通过这一切更明确地反思了这对参与者和当代人类学行动主义的重要性。为了直面当下漫长的黑夜（暗），他比较了在其所谓的概率可能性伦理（ethics of probability）与全然可能性伦理（ethics of possibility）之间的差异。概率可能性的伦理违背了我们所称的现实世界和人类学的黑暗面（Appadurai特别提到了Naomi Klein的“灾害资本主义”的著作），而全然可能性的伦理则围绕在“这些思考、感觉和行为的方式拓展了希望的视野”上（同上：295）。 Appadurai呼吁人类学家“成为全然可能性伦理的调解人、促进者和推广人……这可以为提高我们所在星球的生活质量提供一个更具包容性的平台，并且可以容纳众多美好生活的愿景”（同上：299）。

7.简短的结论

在我开始阐述本文结论之前，很有必要重申我在前文的说明，本文并不假意涵盖除美国人类学观点以外的任何视角，而是谈论新自由主义和人类学的关系。其他人会有不同的观点，因为事情在其他地方真的不同，当然也因为人们总会有不同的看法。我也没有意图表明新自由主义是造成世界上所有不堪的原因，还有各种各样的不平等、冲突和暴力，在性别、种族、民族、宗教方面都有自己的动因，甚至他们只不过是和激进的新自由主义秩序有联系。

本文以转向“黑暗人类学”作为开篇，认为自20世纪80年代以来，新自由主义化的资本主义出现在理论和民族志的层面上对这一领域产生了深远的影响。马克思（包括各种后／新马克思主义）和福柯，强调剥削、不平等和权力运作的理论，在理论上已经占主导地位。另外，大量的民族志研究，把新自由主义在经济体系和治理术体系上的影响都反映出来了。像理论一样，民族志往往非常黑暗，强调新自由主义的残酷、暴力与惩罚性，以及新自由主义政权下的人们情绪上经常笼罩的抑郁与绝望。

下一部份，我考察了有关“良善的人类学”的著作，其中包括福址（“美好生活”、“幸福”）以及在伦理和道德上的“良善”概念。这项工作是本文第一部分讨论的黑暗人类学的重要对策，但与这项工作的关系有时也是成问题。在某些案例中，作者从善的角度创作了反对压迫和不平等事业（被误读为“苦难色情”）的作品，在其他案例中，他们又忽略了权力和不平等现象所运作的更大背景。为了回应这一点，我试图强调保持这两种取向的重要性，或者更广泛地说，这两种观点是在积极地互动着而不是相对立。对于权力的暴力和不平等不仅仅是在剥夺身体的力量，而且总是同时限制和改变Veena Das所称的“日常生活”，即关于关怀和爱、幸福与美好生活的事业。

在文章的最后一节，我看到了新的抗争与行动主义作品的繁荣发展。我广泛使用“抗争”这个术语来指称几种不同类型的取向：批判民族志，包括批判媒体民族志，归属于“文化批评”之下；新的理论和民族志研究试图重新思考看似整体的“资本主义”范畴，从而开辟了取代政治经济学（范式）的新视野；最后是有关社会运动的民族志研究，包括大部分是人类学家自己所积极参与的。在所有这些类别中，关于抗争民族志的“浓厚记录（thick account）”异常重要，这不仅是理解去挑战被构建起的现有秩序的非凡创造方式，也是为了明白在将来如果要介入这类运动所要持有的别样视角。

我最后想指出，有关抗争的人类学，至少像我在这里定义的，包括“文化批评”——也就是对现有秩序的批判性研究以及强调思考关于替代性的政治和经济的未来（包括“反思资本主义”和社会运动）的研究。文化批评往往是黑暗的一面，强调的是Arjun Appadurai所称的“概率可能性伦理”，而这些其他的取向至少部分地是在迈向更积极的选择，体现的是Appadurai所称的“全然可能性伦理”，而人类学似乎又总是需要两者。因此，将安东尼·葛兰西（Antonio Gramsci）的名言放在结尾是合适的：理智上悲观，意志上乐观（Pessimism of the intellect, optimism of the will）。