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刘文明：从全球文明观念史看中国式现代化——“全球史视域中的中国式现代化”笔谈（二）

刘文明 中国历史研究院 2024-02-19

作者：刘文明

来源：《历史研究》2023年第2期



编者按：现代化是近代以来世界历史演进的基本趋势，各国对现代化道路进行了各自探索。习近平总书记强调，一个国家走向现代化，既要遵循现代化一般规律，更要立足本国国情，具有本国特色。100多年来，中国共产党团结带领全国各族人民追求现代化梦想、探索现代化道路，既基于自身国情、又借鉴各国经验，既传承历史文化、又融合现代文明，既造福中国人民、又促进世界共同发展，成功推进和拓展了中国式现代化，展现了不同于西方现代化的新图景，创造了人类文明新形态。本刊约请学者围绕世界各国的现代化撰文，以期通过全球视野深入理解中国式现代化的世界意义。

从全球文明观念史看中国式现代化

自人类文明诞生以来，世界就由多样性文明构成，世界历史即是各个文明共同演进的历史。习近平总书记在中国共产党第二十次全国代表大会上强调“尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越，共同应对各种全球性挑战”，同时提出“以中国式现代化推进中华民族伟大复兴”，以此“不断丰富和发展人类文明新形态”。因此，从全球文明史和文明交流互鉴的视角理解文明多样性及不同的现代化道路，具有重要理论与现实意义。本文尝试从全球文明观念史视角思考现代化问题：一方面，通过回顾世界古代不同文明中心孕育出的文明观，将西方与中国在各自文明进程中形成的不同文明观及现代性观念置于比较视野考察；另一方面，将中国作为文明交流互鉴的能动者，阐明文明观在中国的发展变化，在全球化进程中理解当代中国的文明观和中国式现代化的世界性意义。


一、古代世界的文明观


大约一万年前，人类开始从采集与狩猎社会走向农耕社会。随着生产技术进步和物质条件改善，精神财富不断积累，在公元前3000年左右出现了最初的城市和国家组织，早期人类文明中心随之出现。在早期文明初步发展的基础上，在公元前8—前3世纪左右的中国、印度和“西方”（古希腊和巴勒斯坦地区），出现了“人类精神觉醒”。各文明由于自然环境、生产方式、生活方式和社会组织形式等方面的差异，在宗教、哲学、伦理、政治秩序等精神文化领域实现“突破”的同时，发展出不同特性，在此基础上形成不同的文明观念，为理解当代文明及现代性问题提供了重要基础。


当代世界对“文明”的理解，很大程度上是在近代欧洲的全球扩张过程中，欧洲文明观向外传播与各地类似观念翻译会通的结果，因此普遍具有西方“civilisation”概念的内涵。但是，由于各民族历史文化的差异，非欧洲社会中实际上不存在与“civilisation”完全同义的本地概念，因此当欧洲文化与其他地区文化相遇时，只能用一个近义词与之对接，而本土近义词所具有的区别于“civilisation”的方面，正是非欧洲社会中不同民族具有不同精神文化特质的反映。例如，作为“civilisation”的近义词，中国的“文明”和印度的“达摩”（dharma）两个概念便是如此，它们既体现了中国和印度不同的传统文明观念，又表明它们不能简单地等同于西方的“civilisation”。


中文“文明”一词在先秦文献中便有使用，从中可以窥见中华传统文明观的基本内涵。例如，《易经》中的“见龙在田，天下文明”，意即“天下”因出现文德辉耀之人而变得光明；“文明以健，中正而应”表明“文明”是一种有别于“武”、“邪”而与中正之道相应的美德。可见先秦，“文明”概念中，反映良好道德修养的“文德辉耀”及秉持“中正之道”的价值取向是其重要内涵。此外，先秦文献中的“文明”概念也包含“文治教化”和“天人相应”的观念。例如《易经》说道：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”孔颖达解释为：“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教……‘观乎人文以化成天下’者，言圣人观察人文，则《诗》、《书》、《礼》、《乐》之谓，当法此教而‘化成天下’也。”此处“文明”即“文德之教”，“文明以止”即以文德止物教人，以《诗》《书》《礼》《乐》之“人文”教化天下。而且，这里的“文明”以其核心内涵“人文”而与“天文”相对应，形成一对相互关联的范畴，体现了人类社会与自然世界和谐统一的思想。“天人合一”的观念，在《庄子·齐物论》中表述得更为明确：“天地与我并生，而万物与我为一。”

此外，其他先秦文献对文明观有多重表述。例如，《尚书·大禹谟》中的“德惟善政，政在养民”和《尚书·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，《孟子·尽心下》中的“民为贵，社稷次之，君为轻”，《礼记·礼运》中描述“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同”社会，都反映了先秦“文明”观中的德政与民本思想，以及在此基础上所憧憬的理想社会。再如，《论语·学而》中的“礼之用，和为贵”，《论语·子路》中的“君子和而不同”，《尚书·尧典》中的“协和万邦”，《礼记·中庸》中的“和也者，天下之达道也”等，不仅反映了先秦思想中崇尚和谐的理念，而且蕴含尊重文明多样性及主张不同文明和平共处的文明观。

先秦时期的文明观在中国历代得到传承。北宋张载说：“庸言庸行，盖天下经德达道，大人之德施于是（者）溥矣，天下之文明于是著矣。”清代章学诚说：“《书》曰：‘乃命重、黎，绝地天通。’说者谓人神不扰，各得其序也。夫先王惧人有匿志，于是乎以文明出治，通明伦类，而广同人之量焉。”这些“文明”的用法，都体现了中国古代文明观中强调文德教化、和同于人、天人和谐的思想。


印度思想家泰戈尔说：“我们自己语言中的梵语词‘达摩’（dharma）与‘文明’（civilization）一词的词义最为相近。”“达摩”源于婆罗门教早期的吠陀本集，到大约公元前800—前400年的吠陀时代晚期，“达摩”一词用以表示一种高于国王的宇宙力量，成为婆罗门教规范人们宗教生活和社会生活的观念和法则，并为后来兴起的佛教、耆那教、印度教、锡克教所沿用，逐步发展成为可以用来界定印度“文明”的核心概念，蕴含着古代印度文明观。

在古代印度种姓制度背景下，“达摩”具有维护等级社会的作用，因为它强调每个种姓都必须按照“达摩”的要求行动，尤其是遵守种姓义务和规定。阿育王统一印度后，为巩固统治，消除教派冲突，在庞大帝国内部各种不同群体之间建立起一套秩序，将佛教中的道德伦理因素和其他宗教及非宗教的道德伦理因素加以糅合，提出了新的“达摩”说。其主要内容包括孝顺父母、尊敬长上、宽厚容忍、自制自洁、尊重其他宗教、善待奴隶和仆人等。这些主张在很大程度上超越印度各种宗教，意在阐明君臣关系和人际关系的道德伦理体系，集中反映了印度文明不同于其他文明的特点。

古希腊文中未出现近似于“civilisation”的概念。不过，美国历史学家布鲁斯·马兹利什认为，“从历史角度来看，就‘野蛮的’和‘文明的’二词的形成而言，希腊人发挥了至关重要的作用”。因为从荷马时代起，希腊人就将附近的卡里亚人（Carian）称为“蛮族”，只是因为他们说着希腊人听不懂的像“bar-bar”声音的语言。而且，“希腊人关于我们与他们、文明与野蛮的观念在公元前480年至前479年的希波战争中，随着希腊人的胜利而固定下来”。因此，从词源角度来说，西方历史中的“蛮族”（barbarian）早于“文明”概念而出现。希腊语中虽然没有“文明”一词，但作为与“野蛮”相对应的观念却已然产生，并且成为后世西方文明观中的重要内涵，“野蛮”作为一个孪生概念始终与“文明”相伴随。


当然，在巴勒斯坦地区产生的犹太教，以及由此发展而来的基督教，也是现代西方文明观念中强调文明与野蛮二元对立的思想来源之一。公元前6世纪犹太人中出现的“先知”，宣称上帝将派“弥赛亚”来拯救他们，犹太教信仰由此得到强化。当巴比伦的犹太人被释放回到巴勒斯坦后，建立起政教合一政权，更加坚定了他们对上帝的信奉。其结果是，“二分法和二元论的倾向在犹太历史和犹太教义中非常强烈。它当然会影响犹太人的身份认同范式——一边是犹太人，另一边是异教徒（Gentiles）。……政治上的犹太复国主义在其现代表现形式中，部分是作为犹太人的‘我们’和作为异教徒的‘他们’之间的二分法而诞生的”。因此，基于犹太历史及其一神教信仰而带来的自我与他者二元思维，一直持续到现代。不仅如此，由于基督教与犹太教具有渊源关系，二元论通过作为一神教的基督教体现出来。因为，“在一神教中，有一种倾向是将人类分为信徒和非信徒、有德行的人和有罪的人、善和恶、‘我们’和‘他们’。……正是因为一个人要么支持上帝，要么反对上帝，界线由此被明确划分”。二元论对现代西方文明观的影响，从马文·佩里强调西方文明的犹太传统中可见一斑：“一神教开创了一个自我发现和自我意识的过程，这是近东其他民族所无法比拟的。在犹太人所经历的长期的、屡遭苦难的历史性漂泊中，先知的理想帮助支撑了犹太人。今天，这些理想依然是犹太人赖以生存的力量。这些理想被收入耶稣的教义，作为基督教的一部分，植根于西方传统的土壤中。”


由上可见，在古代世界中，不同文明中心的思想家都有各自心目中的道德规范和社会秩序，并且通过相关概念反映出来。这些概念及观念，反映了不同思想家在自身社会取得一定物质与精神文化成就之时，不约而同地提出关于人类社会秩序的共性思考，其间差异则体现了不同文明的精神特质与文化个性，是理解当代世界全球化进程中文明多样性和不同现代化道路的历史文化基础。


二、西方的文明观与现代性观念


对于西方文明的发展历程，现代西方史家往往描绘出从古希腊到现代西方的连续性发展系谱，然而，这个文明系谱与发展图式只是为了强化西方认同的历史建构，实则与西方文明发展的历史事实不符。例如，从希腊罗马古典文化到中世纪欧洲的基督教文化，实际上存在着历史文化的断裂。恩格斯指出：“中世纪完全是从野蛮状态发展而来的。它把古代文明、古代哲学、政治和法学一扫而光，以便一切都从头做起。它从没落了的古代世界接受的唯一事物就是基督教和一些残破不全而且丧失文明的城市。”欧洲中世纪之所以被称为“黑暗时代”，不仅仅指其经济文化不发达，也意味着它没有继承希腊罗马的古典文明。因此，西方文明系谱中的古典文化传统，其实是借文艺复兴重新建构起来的。这种历史的断裂通过西方的“现代”概念体现出来。


“现代”概念最初以形容词形式出现于欧洲，源于5世纪末出现的拉丁语“modernus”。当时，已经皈依基督教的人用该词表示他们进入一个新的基督教“现代”社会，以区别于罗马时代的古典社会。此后，当欧洲人要表达进入一种新的社会状况时，就用它区别过去，强调不同于过去的新时期。随着近代早期欧洲民族国家的兴起和各民族国家语言的使用，各语种的“现代”概念在拉丁语基础上发展起来。例如，16世纪法国思想家蒙田使用“现代的”（moderne）来描述他所生活的时代。文艺复兴之后，以“古代”和“现代”来划分历史时期，逐渐成为欧洲历史学家的通用方法。然而，“现代”概念由形容词演变成名词——“现代性”（法语modernité，英语modernity），则是到19世纪中叶才完成。一般认为，“现代性”一词首次出现于法国作家夏多布里昂1841年完成的《墓畔回忆录》中。当然，他使用的modernité 并不完全等同于后来的“现代性”，但在使用语境上仍体现了过去与现代之间的二元对立。后来，“现代性”一词经法国作家夏尔·波德莱尔使用而广为人知。这一概念之所以首先出现于19世纪中叶的法国，很大程度上是当时法国社会生活急剧变化在文学艺术领域中的反映。工业革命和城市化快速发展、商业和技术的突飞猛进以及人与人之间的疏离感，使人们感受到社会快速变化给生活带来的某些不确定性，文学艺术家敏锐地察觉到这一点，于是创造“现代性”概念来表达新的社会特征。


因此，西方“现代性”观念的形成，与欧洲历史进程密切相关。它从一个用于表达新旧时代变化的形容词，最终在工业化和资本主义迅猛发展的时代，演变成一个用以概括新社会特征的名词。此后欧洲社会学家在描述欧洲社会变迁时，自觉或不自觉地运用这一概念，将他们所生活的“现代社会”与之前的社会对立起来，以体现出欧洲社会的“现代性”。而在19世纪中叶之后，欧洲思想家在阐述西方“现代性”时，总会将非西方世界描述为停滞、愚昧、落后和没有活力的地方，以此作为西方现代社会的对立面，以表明具有“现代性”的西方社会与东方传统社会是两种不同类型的社会，而西方所拥有的“现代性”便是非西方追求的目标。“现代性”阐述不仅为西方文明优越论提供合理性，也为其他地区的“现代化”便是“西方化”的命题提供合法性。


另一方面，西方的文明—野蛮对立观念，由基督教继承下来，并且到19世纪发展成为明确的“文明—野蛮”话语，以及以此为基础的文明等级观，成为理解西方“现代性”的重要线索。德国社会学家诺贝特·埃利亚斯认为，中世纪晚期至近代早期，在欧洲社会的“文明化”进程中，以宫廷礼仪为代表的行为规范从上层贵族扩展到市民及下层民众，进而扩散到殖民地社会，形容词“文明的”（法语civilisé，英语civilized）逐渐广泛用于描述个人和群体行为。在此过程中，欧洲人的行为从社会强制转变为自我强制，是行为“理性化”的过程，欧洲人作为“文明旗手”，推动了世界的“文明化”，因此埃利亚斯称“这样的文明便是西方有别于其他地方的、赋予其优越性的标志”。启蒙运动时期，欧洲人的优越感随其大规模海外扩张而更为强烈，需要用一个概念来表达社会所取得的“成就”，于是名词“civilisation”诞生了。这一单词首先出现于1756年法国思想家维克多·雷克蒂·米拉波的《人类之友，或人口论》，他把“文明”与“财富”、“自由”并用，同时与“野蛮”、“堕落”、“压制”相对应。

“civilisation”最初只有单数形式，是一个与“野蛮”相对应的具有价值取向的概念。因为此时“欧洲人眼中海外殖民世界中的‘他者’，都是‘野蛮落后’的民族，以此来反观自身，欧洲文明便成了世界上最优越的文明”。“civilisation”一词的创制便是这种心态的反映。同样基于这种心态，法国政治家、历史学家弗朗索瓦·基佐基于欧洲经验，将“文明”界定为社会发展与个人进步两个要素：“在我们称之为‘文明’的伟大事实中，似乎包含着两个要素……社会的进步，个体的进步；社会制度的改善，人类智力和能力的扩展。”在基佐看来，正是欧洲的“自由”，“赋予欧洲文明以真实而巨大的优越性”，推动欧洲社会不断发展。从基佐的文明观中，可以看出明显的“欧洲优越论”色彩。


19世纪，西方“文明”概念随着欧洲扩张传播到世界各地，西方所主导的“文明—野蛮”话语在国际政治中产生广泛影响。西方国际法学家以其“文明”标准来衡量各个国家的行为，将世界划分为“文明”、“半文明”和“野蛮”三类不同国家或民族，中国被列入“半文明”国家，只有欧洲国家和欧洲移民建立的国家才是“文明国家”，才能成为“国际社会”的合法成员，享有国际法的权利。因此，19世纪西方的文明观，是以西方优越论为基础的文明等级观。


由上可见，西方“现代”观念中的“传统—现代”二分法，以及“文明”观念中的“文明—野蛮”二分法，将西方国家置于“文明、发展、进步”的引领者位置，将西方文明及其现代性作为世界发展方向，体现出以“西方化”为取向的一元现代性观念，给20世纪西方现代化理论打上浓厚西方中心主义的烙印。美国历史学家布莱克在《现代化的动力》中，把传统与现代性对立起来，认为“现代化就意味着传统社会的解体”，因此“现代化是一个创造与毁灭并举的过程”。按照这一逻辑，非西方国家的现代化过程，就要以西方的现代性来解构其传统社会。荷兰学者彼得·范德维尔在1998 年的一篇文章中提出，不能用“现代性”的多样性认识取代“现代性”的单一性观念，建议最好表述为单一的现代性和历史的多样性，以便保持欧洲现代性的独特性及其力量。

因此，从西方文明进程中的文明观及现代性观念可以看出，当代西方的现代化理论，表面上是要为第二次世界大战后新兴国家提供发展的理论工具，实际上带有强烈的西方中心主义色彩。它从传统与现代、先进（文明）与落后（野蛮）二元论出发，强调线性进步观，认为只有西方的现代性是原生的并具有“普世性”。在这套话语体系中，非西方国家要发展，就必须采用西方模式。然而，西方的现代化之路，实际上是一条资本主义发展过程中对内剥削压迫和对外殖民掠夺的道路。西方现代化一味追求资本利益的最大化，一切以资本为中心，而不是服务于绝大多数人的利益和以人民为中心，使西方现代化模式不可避免地带有资本至上、弱肉强食、两极分化、霸道强权等弊端。


三、中华文明观与中国式现代化


中华文明的发展历程具有自身特点，最为明显的是保持了历史连续性。先秦诸家思想一以贯之地延续下来，既不像印度出现过外来宗教思想一度占统治地位并和本地文化并存的局面，也不像西方文明出现过古典到中世纪之间的文化断裂。中国先秦时期形成的文明观，一直延续至清代中期，构成了近代中国文明观的思想底蕴。


19世纪中叶以后，随着西方资本主义国家的殖民扩张，西方文明观传播到日本和中国，“civilisation”的内涵被植入中文“文明”之中，于是出现了中国传统文明观的嬗变。在这一过程中，福泽谕吉和梁启超扮演了重要角色。从梁启超对“文明”概念的使用和阐述来看，一方面，他接受了经福泽谕吉改造过的基佐文明观中的“二要素”论，他说：“文明者，有形质焉，有精神焉。求形质之文明易，求精神之文明难。精神既具，则形质自生；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。”另一方面，他也熟知西方的文明等级观：“泰西学者，分世界人类为三级。一曰蛮野之人，二曰半开之人，三曰文明之人。”因此，晚清民初许多中国知识分子所使用的“文明”，是一个代表物质与精神进步的概念，但在文明等级观影响下，以西方在物质和精神方面取得的成就为标杆，基本上接受了西方对中国“半文明”的定位，因此主张向西方学习，甚至有人主张“全盘西化”。正是在此文明观影响下，西方被视为“现代化”楷模，而中国则是一个“停滞落后”的社会。蒋廷黻说道：“到了十九世纪西方的世界已经具备了所谓近代文化。而东方的世界则仍滞留于中古，我们是落伍了！近百年的中华民族根本只有一个问题，那就是：中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？”蒋廷黻为解决这一问题而提出的“西化”说并不足取，但他的上述看法，在20世纪初的中国颇具代表性，反映了近代中国在西方影响下形成的文明观及相应的现代化观念，缺乏对西方文明及其现代性的反思。


马克思主义传入中国后，为中国人民提供了有关社会发展的新思想和新视野，由此促发了中国文明观的第二次嬗变。尤其是1949年之后，中国在传承既有文明观的基础上，把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，逐步确立起社会主义新型文明观。它建立在马克思对资本主义文明的反思和批判基础之上，因而完全不同于西方资本主义文明观。


马克思作为19世纪欧洲资本主义社会的亲历者，对资本主义文明进行了深刻反思。他把资本主义社会中工人的赤贫及其“巴士底狱”般的工作条件称为“文明的麻风症的野蛮现象”。而对于欧洲资产阶级对殖民地民众的压榨和剥削，他称之为“过度劳动的文明暴行”：“那些还在奴隶劳动或徭役劳动等较低级形式上从事生产的民族，如果它们处于资本主义生产方式所统治的世界市场中，而这个市场又使它们的产品的外销成为首要利益，那就会在奴隶制、农奴制等等野蛮暴行之上，再加上过度劳动的文明暴行。”因此，马克思将西方文明观中所贬称的“野蛮”反用于资本主义文明，指出“野蛮”正属于资本主义文明本身，它给工人阶级和殖民地人民带来的是一场“文明暴行”。无论在欧洲内部还是欧洲之外，资本主义文明都是“建立在劳动奴役制上的罪恶的文明”。


马克思还从人与自然的辩证关系出发，批判了资本主义文明对人类生存环境造成的破坏。马克思说道：“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等……是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。……自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。……人是自然界的一部分。”正因为人与自然不可分割的关系，人类在利用自然的同时也要尊重自然。他指出，工人阶级的生活和工作环境“已被文明的污浊毒气污染……肮脏，人的这种堕落、腐化，文明的阴沟（就这个词的本意而言），成了工人的生活要素。完全违反自然的荒芜，日益腐败的自然界，成了他的生活要素”。他批判欧洲资本家为了眼前利益而对殖民地生态环境的破坏，导致“后来热带的倾盆大雨竟冲毁毫无保护的沃土而只留下赤裸裸的岩石”。马克思有关生态环境问题的剖析，成为当代中国生态文明观及强调人与自然和谐共生的中国式现代化的重要理论基础。


马克思对西方资本主义文明的反思，克服了西方文明观中的二元论，使以无产阶级为代表的人民大众和非西方世界各民族，不再作为“野蛮”的他者而被排斥于“文明”之外，而是成为人类历史进程中一切文明成果的共享者。当代中国正是在马克思主义文明观基础上，进一步继承和发展中华传统文明观，最终促成新型文明观的形成。1949年9月21日，毛泽东在中国人民政治协商会议第一届全体会议上指出，随着中华人民共和国成立，中华民族将“创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平和自由……中国人被人认为不文明的时代已经过去了，我们将以一个具有高度文化的民族出现于世界”。由此，他于1954年提出将我国“建设成为一个工业化的具有高度现代文化程度的伟大的国家”，1957年又进一步阐述为“将我国建设成为一个具有现代工业、现代农业和现代科学文化的社会主义国家”。改革开放后，邓小平在进一步阐发“四个现代化”的基础上，提出了“建设有中国特色的社会主义”，要求“不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明”。他指出，建设物质文明就是“一定要致力于发展生产力，并在这个基础上逐步提高人民的生活水平”，而“建设社会主义的精神文明，最根本的是要使广大人民有共产主义的理想，有道德，有文化，守纪律”。江泽民指出，建设有中国特色社会主义，就是要“不断促进社会主义物质文明、政治文明和精神文明的协调发展”。胡锦涛指出，“要按照中国特色社会主义事业总体布局，全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调”。习近平总书记对社会主义新型文明观作了进一步阐发。2021年7月1日，他在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话中指出：“我们坚持和发展中国特色社会主义，推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协调发展，创造了中国式现代化新道路，创造了人类文明新形态。”

正是基于上述新型文明观，中国提出全面建设社会主义现代化国家的重大原则之一就是“坚持以人民为中心的发展思想。维护人民根本利益，增进民生福祉，不断实现发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享，让现代化建设成果更多更公平惠及全体人民”。这充分表明，以马克思主义为指导的当代中国能够在文明观和发展思想上超越西方，并在自身文明传统基础上走出一条中国式现代化道路。党的二十大报告鲜明指出，中国式现代化是人口规模巨大的现代化、全体人民共同富裕的现代化、物质文明和精神文明相协调的现代化、人与自然和谐共生的现代化、走和平发展道路的现代化。


由上可见，当代中国的文明观及现代化思想，是在中华文明发展进程中，传承先秦以来传统文明观中的思想资源，最终接受马克思主义文明观并推动马克思主义中国化时代化而形成的。新型文明观克服了西方资本主义文明观的缺陷，着眼于全体人民共享文明成果，同时强调人与自然和谐共处。与之相应，中国式现代化道路，是一条极大丰富世界现代化思想，有利于增进人类福祉的现代化之路，具有广泛的世界性意义。正如习近平总书记指出：“科学社会主义在二十一世纪的中国焕发出新的蓬勃生机，中国式现代化为人类实现现代化提供了新的选择，中国共产党和中国人民为解决人类面临的共同问题提供更多更好的中国智慧、中国方案、中国力量，为人类和平与发展崇高事业作出新的更大的贡献！”


结     语


不同民族在其文明进程中具有不同的文明观，古代世界形成的文明观成为现代世界文明观的基础，而西方文明和中华文明不同的历史进程，以及在此基础上形成的不同现代化观念，充分表明不同文明及其观念影响下走不同现代化道路的历史必然性。

就西方世界而言，古希腊人的“蛮族”观念和犹太人的一神教，奠定了后来西方文明观中“文明—野蛮”二分法的基础。其后西方文明进程中的历史断裂和对外殖民扩张，进一步塑造了其文明观与现代性观念中的二元思维——传统与现代、文明与野蛮两组对立的范畴，由此催生了19世纪的文明等级观。西方中心主义文明观赋予西方文明以“优越性”和“普世性”，对20世纪下半叶西方学者所倡导的“现代化理论”产生影响。他们宣扬一元现代性，将现代化等同于西方化，将带有资本主义缺陷的西方模式推销给第三世界国家。


当然，部分西方学者对西方现代性观念有所反思，如艾森斯塔德提出“多元现代性”观点，为我们从轴心文明理解现代性问题提供了有益视角。不过，他的思想主要基于本体论意义上不同文明的比较，以“冲击—反应”模式来解释非西方国家的现代化，把非西方国家现代性的形成视为不同文明传统在西方现代性冲击下反应的结果，很大程度上忽视了全球化背景下文明交流互鉴中非西方文明的主体性和能动性，因而无法很好地解释非西方国家现代性中特殊性与普遍性的关系。在艾森斯塔德看来，中国的现代化进程是西方现代性冲击下中国传统文化进行回应的过程，中国的现代性既因自身文化传统而具有特殊性，也因受西方现代性影响而具有共性，亦即中国的现代性中普遍性的一面来自西方，从而否定了中国基于自身国情，在长期实践中探索出来的现代化道路的世界意义及对人类文明的贡献。因此，艾森斯塔德虽然声称反对西方中心论的一元现代性，承认中国等非西方国家现代性的独特性，但他只看到西方原初现代性扩散对各国现代性的影响及由此形成的共性因素，最终又陷入西方中心论。习近平总书记在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲中指出：“文明交流互鉴应该是对等的、平等的，应该是多元的、多向的，而不应该是强制的、强迫的，不应该是单一的、单向的。”只有从平等、多元、多向的文明交流互鉴来理解中国在世界历史进程中的能动性，才能充分把握当代中国的文明观和中国式现代化所蕴含的世界性意义。


在中华文明历史进程中，先秦时期产生的憧憬良好社会秩序与生活状态的文明观，由于中国历史的连续性而得到传承，同时又在近代以后随着中国日益融入世界，在与外来文明互动过程中发生嬗变。中国共产党人把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，“坚定历史自信、文化自信，坚持古为今用、推陈出新，把马克思主义思想精髓同中华优秀传统文化精华贯通起来、同人民群众日用而不觉的共同价值观念融通起来，不断赋予科学理论鲜明的中国特色，不断夯实马克思主义中国化时代化的历史基础和群众基础，让马克思主义在中国牢牢扎根”。同时，中国共产党人以“世界眼光，深刻洞察人类发展进步潮流，积极回应各国人民普遍关切，为解决人类面临的共同问题作出贡献，以海纳百川的宽阔胸襟借鉴吸收人类一切优秀文明成果，推动建设更加美好的世界”。因而，当代中国的文明观不仅具有超越西方文明观的思想条件，而且具有着眼人类前途命运的深切关怀，从而使中国式现代化既具有中国特色，也因其为人类提供“中国智慧、中国方案、中国力量”而具有世界意义。


（作者刘文明，系首都师范大学历史学院教授）

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编辑：水 寿
校审：小 韦

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