柄谷行人 | 贯穿原始社会与资本-民族-国家的游动性

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选译于《遊動論——柳田国男と山人》

文藝春秋，2014 

编者的话

《游动论》一书尚无中文版，此篇译作为Nowhereman在豆瓣读书《游动论》的评论中偶然发现。随后立即通过豆油联系了远在日本大阪的译者，译者C（豆瓣名）表示译文没有版权，尽可随便使用。获得译者授权，现刊载于本公众号，供诸位读者阅读。

译按：《游动论》是哲学家柄谷行人（1941-）除连载《D的研究》之外最新的政治思想著作之一，旨在借日本著名民俗学家柳田国男（1875-1962）的理论轨迹，探索实践在当下的一种可能性。一般读者印象中，柳田理论的主要成果——如下文所述——乃某种“小日本主义”与“常民思想”；在战后到现在的日本左翼理论家那里，通常被当作保守思想予以批判。但柄谷试图用其对马克思《资本论》的读法，阐释柳田初期激进的“山人”研究，与其后看似保守的“常民”研究之间的内在逻辑，试图在当下往往令自由知识分子倍感失望的去政治化的民主语境中，发现一种属于一般公民的“非唯意志论主义”（non voluntarism）的社会运动实践。

纯粹赠予与互酬赠予

迄今为止，人类学学者考察过多种多样的所谓原始社会：从以狩猎采集为生的流浪BAND，到从事渔业、经营水田或迁移农业的氏族社会，而氏族社会本身又有原始的酋长制和接近王权的酋长制的区别。换言之，原始社会包含了诸多性质各异的社会构成，我们不能简单地一概而论。不过，它们却有着共通的原理。

这一贯穿于多种多样的原始社会的共通原理，马塞尔·毛斯〔Marcel Mauss〕将其称为赠予的互酬性（相互性）。赠予的互酬性原理的成立包含以下三点：赠予的义务，接受的义务，还礼的义务。毛斯以前的人类学学者主张纯粹赠予和互酬赠予的区别，例如，父母对孩子的照顾是一种纯粹赠予，因为它不包含对将来回报的期许。而毛斯否定了这一见解。他认为所有赠予必然是某种互酬行为，比如在对孩子的积极照料中，父母也获得了相应的满足感，因此这一行为并非纯粹赠予，而是互酬赠予。

与此相对的，研究狩猎采集民社会的马歇尔·萨林斯〔Marshall David Sahlins〕则在某种意义上试图复活纯粹赠予。他将其称为共同寄托（池化），即劳动生产物平均分配给所有人的制度。共同寄托与互酬交换的区别在于，前者发生于家庭内部或谓之共同体内部，后者则存在并作用于家庭与家庭之间，共同体与共同体之间。换言之，互酬不是家庭这类小单位内部的原理，而是超越了家庭的氏族共同体的原理，甚至是超越了氏族共同体，得以构成新的联合的原理。

但我认为游动的狩猎采集阶段并不存在互酬原理，相反，互酬形成于定居之后的社会。萨林斯没有考察过游动民，他研究的是定居以后的狩猎采集民，以日本列岛为例，就像是阿伊努族人或更早以前的绳文人。我们无法通过他们还原定居以前的人类社会，不过问题是，我们也找不到真正的游动狩猎采集民社会。现存的游动BAND都不是远古时期延续下来的，比如今天卡拉哈里沙漠中以采集狩猎为生的须曼人，普遍认为他们不是原本就在那里，而是被其他部落驱逐进了沙漠。可以说，当下残存的许多游动狩猎采集民都是这一情况：他们本已过上定居生活，掌握了简单的栽培和养殖技术，只是在文明即国家的威胁下，不得已而重新“退步”为游动BAND的生活方式罢了。

关于游动狩猎采集民的思考实验

既然如此，我们该如何思考定居以前的狩猎采集民呢？马克思在《资本论》中认为，关于货币的起源我们无法采取实证性的考察方式，而需要某种“抽象力”。[1]同样地，对定居以前的狩猎采集民的考察也不是实证性的问题，而是“抽象力”的问题，或者说，是一种思考实验。

我们或许可以从观察现存的流浪BAND出发，从而管窥定居以前的狩猎采集社会。我们考察的流浪BAND是由数个包含了群婚的单偶制家庭构成的集合。它倚靠共同寄托和共同饮食确保了一定的凝聚性，但这一结合并不固定，成员可以随时脱离团体。BAND基本由25至50名成员构成，受共同寄托（平均分配）的粮食数量所限这一规模不会再增大，同时为确保共同狩猎的作业，这一规模也不会再缩小。此外，不仅BAND本身结构不稳，其中家族的结合也非固定。夫妻一方脱离同居生活则视为解除婚姻关系，但不会发生乱婚或近亲结合。至于家族和家族之间的关系则变数更多，因此亲族组织整体欠发达，也不存在凌驾于BAND之上的高层集团。

不用说，对现存BAND的观察无法证明历史上的游动狩猎采集民也是如此，但至少可以明确一点，即这一生活方式在定居社会是无法想象的。这种生活不缘于狩猎采集的生产模式，而是为游动这一生活方式所迫。捕猎和采集的收获平均分派给每位成员，无论他是否参与劳作，是主是客，这也非采集狩猎之故，而是游动的结果。不断移动的生活使他们无法积蓄，占有行为失去意义，导致了平均分配。这不是互酬，而正是“纯粹赠予”。放弃对收获的积累，意味着不顾明天的同时也遗忘了昨天。总之，唯有积累成为可能的定居时代，赠予和回礼的互酬制才得以成立。在此之前的狩猎采集社会，则只有共同寄托，而谈不上互酬交换。

ROMAN, PRIMAPORTA, NEAR ROME, ITALY

Garden Scene, detail of a wall painting from the dining room of the Villa of Livia, Late 1st century B.C.

规避国家的互酬制原理

戈登·柴尔德〔Vere Gordon Childe〕主张的“新石器革命”（农业革命）至今仍具有支配性的影响力。这种观点认为，农耕和畜牧业的出现带来定居，生产力的进一步扩大和城市的发展造成阶级分化，进而又形成了国家。此处首先需要存疑的是农耕促成了定居的看法，毕竟在农耕文明之前定居就已经发生。许多定居的采集狩猎民也从事简单的栽培和养殖劳动，但他们并非为此而定居，毋宁说栽培和养殖才是定居自然而然的结果。同样，只有定居下来，劳动生产物的储备和土器等原始技术的发展才得以实现。应该说，新石器文明是从定居开始的，和农耕与否没有必然联系。这就好比绳文文明也是新石器文明一样。

当然，始于新石器文明的栽培和养殖将逐渐发展为成熟的农耕业和畜牧业；定居生活也将造成劳动生产物的积累，乃至更进一步的财富和权力的不均，如此看来，国家的出现只是早晚的事。然而定居下来的采集狩猎民却阻碍了这一进程；尽管安家落户，他们却创造出了一套维持游动生活方式的系统——这就是赠予行为中的互酬性。因此，如果农耕业、畜牧业乃至国家的出现过程通常被冠以“新石器革命”之称的话，我们却认为，阻碍这一进程的行为方才称得上革命。在这个意义上，我称其为“定居革命”。

人们一般将氏族社会看作国家形成的预备期，我却认为应当将其理解为规避从定居到国家社会这一发展的最初尝试。在此意义上，氏族社会不仅不“原始”，甚至可以说有着十分高级的社会系统。它展示了一种可能性，向我们宣告了一条超越国家的道路。

我们已经看到，定居集团的成员受到互酬原理的束缚，赠予行为被视为一项义务得到强制执行，这阻碍了不平等的自然发生。当然这一义务不是大家凑在一起商量的结果，而是类似“神之命令”一般强加于他们的东西。那么，如果抛开“神”一类的字眼，应该如何说明这一情况呢？关于这个问题，弗洛伊德的《图腾与禁忌》（1912-1913年）给了我们很好的启示。他在其中探讨了原始社会中“兄弟同盟”的形成与维持，换言之，他关心的是部落社会中，氏族如何获得平等性和独立性的问题。

作为“被压抑物的回归”的互酬制

弗洛伊德试图将其归因于儿子们“弑杀原父”的事件。毋庸赘言，这是他将自己的俄狄浦斯学说泛化进整个人类历史的结果。不过，太古存在“原父”的观点并非弗洛伊德独创，而是基于达尔文等其他同期学者的研究，即通过对猩猩群落中雄性的观察提出的“原父”概念。不用说，这一概念遭到了现今人类学学者的全面驳斥——他们连同弗洛伊德也一道拒绝了。

诚然，太古并不存在“原父”。所谓原父，不过是专制王权国家成立后，将王权和父权的形象投射到氏族社会以前的结果。然而，说出这一事实并不意味着取消“弑杀原父”和反复性仪式等概念的意义。因为弗洛伊德抛出的疑问，是氏族社会的“兄弟同盟”系统为何、以及如何得以巩固和维持，而那些主张否定弗洛伊德的人，也将不得不面对这一疑问。因为原始社会存在互酬制，这不是答案。他们需要回答的是，互酬制是怎么出现的，为什么会具备这种制约性力量。

游动的BAND社会中，“原父”是不存在的。BAND的结合和家庭的结合都十分脆弱。在这个意义上，弗洛伊德的理论依据是错误的。但我们可以这样考虑：如果定居包含着阶级分化和国家即原父形成的可能，那么图腾崇拜就是在原父出现以前就将其杀死，并不断杀死、反复杀死的行为。在此意义上，弑杀原父尽管不存在于经验，却的确是支撑着由互酬性生产的结构的“原因”。

弗洛伊德将原始社会系统解释为“被压抑物的回归”。在他的考量中，一度被压抑、被忘却之物回归之时，并不是由人们主动想起，而是以一种强迫的形式。在弗洛伊德看来，回到氏族社会的是被弑杀的“原父”。但我们认为，作为“被压抑物的回归”回到氏族社会的，是定居生活丧失的游动性，或者说游动性带来的自由与平等。这就可以说明互酬性原理（我称之为交换样式A。关于交换样式A-D，参照下图）为何对人有强制作用。

Terracotta funerary plaque, ca. 520–510 B.C.

Terracotta

农耕和畜牧始于原始城市

我们再回顾一下戈尔登的新石器革命（农业革命）概念。这一观点主张，随着农耕和畜牧业的发展，生产力扩大，城市兴起，阶级分化，国家诞生。农业的发展推进了城市化，进而形成国家，这一观点至今仍处于支配地位。而《城市经济学》〔The Economy of Cities, 1969〕的作者简·雅各布斯〔Jane Jacobs〕却对这一通行看法提出了异议。在她看来，恰恰相反，农业是始于“原始城市”的。“原始城市”最初作为共同体与共同体之间贸易的场所，情报在此得到流通和积累，农业正是这一结构的结果。我支持这种假说。

不是农业的发展催生了城市，相反，农业在原始城市发生，并进一步往内地扩张。这种思考也可以解开畜牧的起源之谜：畜牧也开始于“原始城市”。梅棹忠夫批判了畜牧业是由养殖劳动发展而来的观点（《狩猎与游牧的世界》）。梅棹指出，畜牧总以羊一类群居动物为对象，畜牧业则意味着对这一集群的掌握，它理应发端于草原一类的场所。然而我认为，畜牧的技术和农耕的技术一样，也是情报得以流通积累的原始城市的发明。

农耕和畜牧在原始城市出现并分化，或者说产生了农耕民和游牧民的分工。其中，游牧民离开原始城市，开始了游动生活。他们在某种意义上恢复了游动的狩猎采集民的游动性，但他们和狩猎采集民并不相同。游牧和农耕一样都是定居生活发明的技术，只是分工不同罢了。游牧民不仅和农耕民交易，也作为商人在共同体之间展开贸易。

国家是游牧民造成的

另一方面，游牧民与迁移农业的农民，旅行商贩，流浪手艺人都不同的是，他们往往联合起来征服农民、奴役农民：这便促成了国家。这种情况下，国家的形成不单单倚靠暴力，而是服从者将受到保护的“交换”。我将这种交换称为交换样式B。于是，游牧民便兼顾着交换样式C，承担起了交换样式B的发展。

通常认为国家是农业共同体或城市内部的阶级分化造成的，但事实上，单凭内部动力无法发展为国家。在强势的互酬（交换样式A）原理之下，绝对支配者无法出现，若有，最多不过是酋邦形式。酋长只是领袖级别的存在，而要形成国家，来自外部的征服这一契机是不可或缺的。这一契机就是游牧民。当然，并非所有国家都形成于征战过程，也不是所有征战都由游牧民带来，只不过，即便战争没有实际发生，也可以认为，对游牧民的防御，或说对其他国家入侵的防御这一动机，正是酋邦转化为集权制国家的原因。

原始城市，在某种意义上也是原始城市即国家。在那里出现并发展的农耕和畜牧，或谓之农耕民和游牧民相互作用，从而形成国家。因此，游牧民的游动性和狩猎采集民的游动性是似是而非的东西。游牧民存在于共同体之间，通过商贸和战争渗透、侵蚀共同体，乃至于彻底支配它。游牧民的游动性不是以交换样式A，而是以交换样式B和C为指导的。

还有一种与游牧民类似的存在，就是山地民。詹姆斯·斯科特〔James C. Scott〕在考察东南亚大陆及中国南部一块被称为Zomia的区域时，提出了Zomia的山地民为拒绝国家而逃往山地的主张。（The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia, 2009）斯科特主张，尽管他们通常被视作原始的山地居民，其实并非如此。这些人本来在平原生活，再者，要从山地回到平原也未尝不可。平原国家总是在与山地民世界的相互关系中存在的，斯科特在这个意义上认为山地民和游牧民有一定相似性。但此处需要注意，尽管山地民和游牧民一样也试图恢复狩猎采集民的游动性，他们和后者到底有着决定性的不同。

游动民通常被统称为NOMAD，其中又分为狩猎采集游动民、游牧民、山地民（从事迁移农业者）等等。此外，站在游动性的角度，旅行的商人和手艺人也可归入此类。在定居的农耕民看来，游动民是令人不安的存在。他们轻视非农耕者，却又不得不依赖他们，因为不同他们交换，则无法达成共同体经济的自给自足。另一方面，游动民也既轻视定居农民的生活方式，又在各种意义上依靠他们存活。如此种种，这些游动民一边发展着交换样式C（商品交换），一边又参与着交换样式B即国家的形成。

“游子论”无法超越国家和资本

德勒兹和瓜塔里在《千高原：资本主义与精神分裂》（1980）中论及游动性时，曾戏仿莱布尼茨的单子论〔monadologie〕提出了“游子论”〔nomadologie〕。他们同样提出了针对国家机器的“战争机器”，很显然，这个概念正基于外在于国家的游牧民的形象。然而游子论虽然可以超越定居造成的区域性和规范性，却不是超越国家和资本的原理。何止如此，毋宁说这是使国家和资本得以飞跃性扩张的原理。比如，作为战争机器的游牧民虽然破坏了国家，却制造出更大的国家（帝国）。资本同然，金融资本破坏了国家经济的区域性，是一种解域的存在。

美苏冷战体系产生裂隙的1970年代，游子论尚且被视为瓦解冷战体系的解域、解构性原理；而在苏联解体，资本主义全球化的1990年代之后，它就只能变为使“资本的帝国”乃至新自由主义正当化的意识形态。如同在日本，游子论作为“现代思想”风靡一时的，正是泡沫经济的1980年代。这一思想在当时显得颇为激进：它主张超越国界、超越民族、超越企业共同体。然而这种思想企业也是欢迎的，这才能造成社会效应。

1990年代以后，游子论彻底无法和新自由主义意识形态区别开来了。它肯定的正是超越国家、超越民族，渗透并侵蚀掉世界每个角落的资本。它催生了几种新型游动民，比如被称为“空中飞人”的商旅名流，以及处于这一对极的无家可归者。这种游动性自然不是德勒兹和瓜塔里所期待的；依靠这种游动性，也绝对无法超越资本=民族=国家。

然而，超越资本=民族=国家的方法还是在游动性中，但不是游牧民的游动性，而是采集狩猎民的游动性。定居以后才出现的游动性，换言之，那些游牧民，山地人或漂泊者的游动性，并不是对定居以前的游动性的真正恢复，反而扩大了国家和资本的支配力。因此，对定居以前的游动性的高层次恢复，即那种超越国家和资本的力量，我称其为交换样式D。这不仅仅是理想主义。正如交换样式A（互酬）的存在一样，交换样式D将作为“被压抑物的回归”，作为“神之命令”，以强迫的形式到来。因而，它最初是以普遍宗教的形式出现的。不过，交换样式本身不是宗教，它是彻头彻尾的经济交换形态。

回归到交换样式D中的是什么呢？是定居生活失去的采集狩猎民的游动性。它并非实际存在，但我们可以理论地考察它。

1969年日本东京大学安田讲堂攻防战

定居以前的游动性是柳田的终身课题

关注游动民的日本思想家中，柳田国男当属一人。他的最初工作便是针对各类游动性的考察，而其中最重要的是，他阐述了两种游动性的不同。首先他主张有“山人”存在。所谓山人，指的是日本列岛上的采集狩猎原住民，他们被农耕民消灭而逃进山里。但是，山人和山民（山地民）不同，它的存在无法证实。在柳田国男那里，他们通常被表征为天狗一类的妖怪。此外，柳田也关注了从事迁移农业和狩猎的山民，以及靠手工艺和武艺吃饭的流浪卖艺人。但他区别了这类游动民和山人，换言之，他区分了两种游动性。

后期的柳田国男却将目光从游动民转向了定居农耕民。他不再谈山人，也不再谈流浪手艺人。人们因此批判他放弃了先前超越定居农民和国家的视点。但那些批判者重视的却是商人、工匠和艺人这类游动民，并试图在他们身上发现超越定居农民造成的国家权力（天皇制）的契机。然而，这类人和山人不是一回事。游牧民处于定居农民的社会之间，以商业贸易为媒介，时而支配农民、建立国家；流浪手艺人也处于定居农民的共同体之间，一方面以他们为生存媒介，另一方面与支配定居农民的国家（王权）维持着直接或间接的联系。换言之，他们一方面为定居者所轻视，另一方面又具备统治他们的强力。

批判柳田以定居农民（“常民”）为根据的学者自然都是重视游动性的，但他们缺乏对两种游动的辨析。其中最具代表性的是历史学者网野善彦，他发掘出各类流浪手艺人，将其视为摆脱天皇制国家的基盘。然而网野的考察却以流浪者和天皇制的直接勾连这一讽刺的结局告终，这不难理解，仅仅是因为他没有区别两种游动性。流浪手艺人的确拒绝了定居生活包含的服从性面象，但他们也同时成为了支配定居者的强权。因此，我们不该在这类游动民身上寻找抵抗国家的根据。

具备“抵抗国家”性质的游动民，是山人。但山人是否实际存在，这首先就很难说。坚持山人说的柳田因此遭到嘲笑，直至做出了学术上的退让。然而，柳田绝没有放弃山人。他一边聚焦于定居农民（“常民”），一边在这当中执拗地追求着“山人”的可能性。他最终在“固有信仰”中找到了它。柳田所谓日本人的固有信仰存在于稻作文明之前，换言之，这一发现不止适用于日本。这是一种最古老的形态，同时也是未来——柳田在那里找到的，就是作为X（交换样式D）回归的原始游动性。

第一章 战后的柳田国男
1 从战中到战后
2 柳田的败北
3 农民即常民的消灭
4 非常民论
第二章 山人
1 近代与前近代
2 农政学
3 迁移农作狩猎民的社会
第三章 实验史学
1 作为供养的民俗学
2 山人与岛人
3 公民的民俗学
4 民俗学与史学
5 狼与“小东西”
第四章 固有信仰
1 新古学
2 固有信仰
3 祖灵信仰与双系制
4 作为“场”的家
5 折口信夫与柳田国男
6 固有信仰与未来
附论 两种游动性
1 游动狩猎采集民
2 定居革命
3 两种游动性
4 柳田国男
后记
主要参考文献
柳田国男年谱

译 / 介 / 系 / 列  No.17

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