从“权杖”到“树床”：荷马史诗中的自然与习俗问题

本文原刊载于《文化发展论丛》，2017年第2卷，总第14期，第128-141页。作者陈斯一，现任教于北京大学哲学系。

摘要：自然与习俗、人性和政治的关系是贯穿《伊利亚特》和《奥德赛》这两部荷马史诗的一条主题性思想线索。本文试分析《伊利亚特》开头处的“权杖”和《奥德赛》将近结尾处的“树床”这两个关键意象的象征意义，结合阿基里斯、阿伽门农、奥德修斯三个角色的异同，论述荷马史诗对自然与习俗问题的处理。

一、《伊利亚特》的问题：从“权杖之争”谈起

《伊利亚特》以阿基里斯针对阿伽门农的愤怒（μῆνις）开篇。[1] 在很大程度上，阿基里斯和阿伽门农的冲突象征着自然和习俗的冲突，甚至指向了神性和人性的冲突：尽管阿伽门农是“人民的国王”，拥有阿开奥斯阵营最高的政治权威，但阿基里斯才是“神样的”，具备最高的自然卓越。（Iliad 1. 1-7，cf. 1. 280-281）在前两卷对史诗情节的基本展开中，荷马[2]巧妙地利用了“权杖”的意象来说明上述冲突：在阿伽门农宣布夺走阿基里斯的女俘布里塞伊斯之后，阿基里斯听从雅典娜的劝说，抑制住杀死阿伽门农的冲动，随即举起统领全军的权杖起誓，诅咒阿开奥斯人被特洛伊人（特别是赫克托尔）击败，直至他们不得不“怀念阿基里斯”，而阿伽门农也将“悔不该不尊重阿开奥斯人中最英勇的人”。（Iliad 1. 240-244）在发誓之前，阿基里斯这样描述手中的权杖：

我凭这根权杖起誓，这权杖从最初在山上脱离树干以来，不长枝叶，

也不会再现出鲜绿，因为铜刀已削去它的叶子和树皮；现在阿开奥斯儿子们，

那些立法者，在宙斯面前捍卫法律的人，手里掌握着这权杖。（Iliad 1. 234-238）

树枝脱离了自然的母体（“树干”），经由人为的技艺加工（“铜刀”），成为政治权威约定俗成的象征（“权杖”）。阿基里斯强调自然和习俗的分裂、后者对前者的戕害，以控诉统治者阿伽门农以及支持他的全体阿开奥斯人（“阿开奥斯儿子们”）对自己犯下的不义，并且将这个看似偶发的冲突上升为人间政治诉求对神性自然卓越的原则性冒犯。[3] 在宣泄了他的愤恨之后，阿基里斯将“嵌着金钉的权杖仍在地上”，表示他与共同体的决裂。（Iliad 1. 245-246）

荷马第二次提到这根权杖是在第二卷的开头。阿伽门农遭到宙斯欺骗，误认为能够很快攻下特洛伊，但是却自作聪明地试探军心，结果导致局面失控。就在阿伽门农走出营帐准备假意宣布撤军的时候，荷马描述了权杖的来历：

阿伽门农站起来，手里拿着权杖，

那是赫菲斯托斯为他精心制造。

匠神把它送给克洛诺斯之子，大神宙斯，

宙斯送给杀死牧人阿尔戈斯的天神，

赫尔墨斯王送给策马的佩洛普斯，

佩洛普斯送给人民的牧者阿特柔斯，

阿特柔斯临死时传给多绵羊的提艾斯特斯，

提艾斯特斯又交给阿伽门农，使他成为

许多岛屿和整个阿尔戈斯的国王。（liad 2. 100-108）

在阿伽门农手中，权杖不再象征技艺（象征着政治习俗）对自然的侵犯，而是承载诸神的秩序（赫菲斯托斯将权杖献给宙斯、宙斯再将权杖赐予赫尔墨斯）和王者的世系（权杖先后由佩洛普斯、阿特柔斯、提艾斯特斯、阿伽门农掌管）。权杖的神圣来源和传承历程为它所象征的政治权威奠定了基础（cf. Iliad 9. 97-100），而阿伽门农面对全军的第一次正式发言，其场景也俨然城邦的常规政事议程：首先是“君主”与“长老议事团”的内部会晤，继而由“君主”将商定的决议宣告给“公民大会”。（Iliad 2. 53-99）[4] 在《伊利亚特》中，如果说阿基里斯代表着英雄最完美的自然本性，那么阿伽门农则承载着阿开奥斯阵营的政治维度。

阿基里斯摔权杖诅咒全军，阿伽门农持权杖试探军心，而阿开奥斯人先是因为阿基里斯负气不战而士气大挫，继而又被阿伽门农的颓丧发言所刺激，故“骚动起来，有如伊卡洛斯海浪……奔向各自的船只”。（Iliad 2. 144-150）这是《伊利亚特》中阿开奥斯阵营的第一次全面危机，此危机由阿基里斯和阿伽门农的冲突引发，其深沉根源正在于不同意义上的“最好的阿开奥斯人”之间自然天性和政治习俗的强烈张力和严重失衡。阿基里斯负气不战并诅咒全军，是要以牺牲整个共同体为代价来恢复个人的荣誉、证明其天性的卓越，其天性中争强好胜的单方面诉求完全无视共同体的利益；阿伽门农试探军心的灾难性决策在很大程度上是思虑过度和自作聪明所致，他一方面渴望速战速决赢得战争，另一方面又想让议事的将领承担攻城的责任，这种造作的政治计谋压制了自然的血气本能（cf. Iliad 9. 37-39），最终弄巧成拙。[5]

在阿基里斯和阿伽门农共同造成的危机中，唯有天性和地位居于二者之间、实现了自然卓越和政治习性之平衡的奥德修斯能够力挽狂澜，“他奔跑……一直去到阿特柔斯之子阿伽门农那里，接过那根祖传的不朽权杖”。（Iliad 2. 183-186）奥德修斯手握权杖上下奔走，区别对待“显赫的人物”和“普通士兵”，“用温和的话语阻止”前者，对后者则“拿凶恶的话语责骂”（Iliad 2. 188-206）；至于以下犯上的特尔西特斯，奥德修斯则“厉声斥责”，并“拿权杖打他的后背和肩膀”（Iliad 2. 245-269）。此举取得杀鸡儆猴的效果，获得全军一致赞许，军队秩序这才得以恢复。最终，奥德修斯手持权杖动员全军，成功化解了这次危机。（Iliad 2. 278-332）奥德修斯面对危机的处理方式既展现了领袖的威严和熟稔的统治技艺，又不失天生的果敢和机智，这种自然品性和政治能力的平衡也反映在了他对于权杖的运用之中：在奥德修斯的手中，权杖既恢复了政治权威应有的威慑力，又被用作一件得力应手的武器。正如赛斯·伯纳德特（Seth Benardete）所言，“只有奥德修斯知道如何在权杖之中结合阿伽门农的地位和阿基里斯的力量”。[6]

以权杖的三次运用为叙事线索，《伊利亚特》前两卷对于阿基里斯、阿伽门农、奥德修斯三人各自性格与作为的刻画生动而精确地展现了荷马对人性与政治、自然与习俗之关系的深入理解，而整部史诗主体性的故事脉络正是据此展开。阿伽门农夺走布里塞伊斯、阿基里斯退回营帐之后，阿开奥斯人尽管一度取得了局部的胜利，[7] 但是宙斯还是兑现了他许给忒提斯和阿基里斯的诺言，帮助特洛伊人大败阿开奥斯人，致使阿伽门农在强大的压力下不得不派出由奥德修斯带领的使团去向阿基里斯道歉，恳求后者出战。然而，阿伽门农的致歉演说丝毫没有减弱对自身权威地位的强调（Iliad 9. 115-161），尽管奥德修斯明智地删去了最具冒犯性的几句结束语（Iliad 9. 158-161）[8]，但是阿基里斯还是被这份演说再次激怒，不仅拒绝返回战场，而且打算彻底抛弃阿开奥斯人，起航回家。在阿基里斯拒绝使团的诸多理由中，最重要的一条是他对于生死和荣辱的全新领悟：一切荣誉都可以失而复得，但是“人的灵魂一旦通过牙齿的樊篱，就再也夺不回来，再也赢不到手”。（Iliad 9. 408-409）这意味着阿基里斯已经在很大程度上摆脱了对于荣誉的执着，超越了通过争夺荣誉而在共同体中证明自我的习俗生活，进入由纯然个体的生死两分所构成的自然视野，正是这种不无痛苦和孤独的超脱使得阿基里斯内在的精神状态与阿开奥斯人的集体事业、甚至与整个英雄式的价值世界彻底疏离，其存在抵达了自然与习俗的边界。[9]

此后，帕托克鲁斯被赫克托尔所杀，扭转了阿基里斯的生死抉择，使他毅然选择复仇和赴死（Iliad 18. 95-126），但是回到战场的阿基里斯非但没有真正返回荣誉的人性意义和英雄价值的习俗世界，反而越过了习俗与自然、人性与神性的边界，上升到完全自然的、无限接近神性的高度。与此同时，阿伽门农继续在张力的另一端承载战争的政治维度，只是其政治性不再体现为对权力的滥用和人间权威对自然秩序的僭越，而是体现为以统帅的身份首次向阿基里斯真诚致歉，从而恢复阿开奥斯阵营的正常秩序。可以说，帕托克鲁斯之死是《伊利亚特》情节的根本转折，该事件在促使阿基里斯和阿伽门农和解的同时，也让两位英雄更加充分地成为自身之所是。然而，正因为如此，双方在史诗中的对立象征意义之间的张力并未随着两人的和解而消除，反而获得了更加极致的展现，这集中体现为阿伽门农坚持完成致歉的献礼和祭祀仪式，其用意在于通过严肃的政治程序修复共同体的裂痕（Iliad 19. 140-144，184-197，250-265），而阿基里斯复仇心切，甚至连吃喝都不顾就要空腹出战，当然更没有任何耐心去完成阿伽门农准备好的一系列仪式（Iliad 19. 145-153，198-214）；最终，阿基里斯同意让全军上下先用餐再出战，但是自己仍然拒绝吃喝，以至于宙斯不得不亲自命令雅典娜将神的食物和饮料“灌进他的胸膛，免得他受渴忍饥饿”。（Iliad 19. 340-354）阿基里斯得以享用神的食物和饮料，表明了他此刻超出人性的境界，而这种超越性在他出战后的一系列表现中得以进一步确证。[10] 在如此“神样的”阿基里斯和终于配称“人民的国王”的阿伽门农中间，奥德修斯再次发挥了平衡与协调的作用。在和解的全军集会召开之初，荷马特别提及奥德修斯“瘸拐着赶来参加，手中拄着长枪，带着未痊愈的创伤”。（Iliad 19. 40-49）面对阿伽门农的政治考虑和阿基里斯的自然冲动，奥德修斯一方面力劝阿基里斯和全体阿开奥斯将士一起用餐，另一方面建议阿伽门农简化仪式、抓住致歉的重点——阿伽门农应该当着全军的面发誓，他“没有碰过她（布里塞伊斯）的床榻，触动过她”。（Iliad 19. 154-183）在阿基里斯和阿伽门农最终的和解中，奥德修斯再次扮演了极其重要的作用，正是因为有他的斡旋和疏解，阿基里斯和阿伽门农各自的原则性差异才没有再次升级为不可调和的全面冲突；而正是在这次和解之后，两个“最好的阿开奥斯人”得以最终实现各自的使命：阿基里斯很快将以生命为代价为友复仇，完成自己最初选择的命运，而阿伽门农也终将带领阿开奥斯军队攻陷特洛伊，夺回海伦，赢得这场十年的鏖战。

通过讲述阿基里斯和阿伽门农的冲突与和解，荷马交代了《伊利亚特》在思想层面的根本问题，也就是自然与习俗的张力和冲突。[11] 虽然奥德修斯只是这部史诗的配角，但是通过刻画他居于阿基里斯和阿伽门农之间、兼具自然卓越与政治禀赋的形象，诗人已经预告了《奥德赛》对自然与习俗之问题的解决。下面，我们将转入对《奥德赛》两个关键段落的分析以阐述这一解决的具体方式。

二、《奥德赛》的答案：从“摩吕”到“树床”

流传下来的两部“荷马史诗”是同一位诗人所作，是两位不同的诗人所作，还是口头传唱的历史性成果，这类学术史上争论不休的问题对于本文的主旨来说并不重要，因为我们关注的是贯穿于《伊利亚特》和《奥德赛》这两部公认经典的问题脉络，正是这一问题脉络构成了古希腊文化在源头处的自我反思。[12] 不过，两部史诗在叙事风格和精神取向上确有显著的不同。关于二者的主要区别，我们不妨引用古典学家理查德·卢瑟福（Richard Rutherford）的精简概括：“阿基里斯的故事讲的是一个人如何一步步与他自己的社会相隔离……而《奥德赛》则讲述了一个人和他的妻子团聚，使得家庭和王国恢复和平与秩序”。[13] 上一节的分析已经表明，在《伊利亚特》以自然与习俗的张力和冲突为焦点的主题性线索中，奥德修斯作为处于二者之间的自然能力与政治习性相平衡的调和者，在阿基里斯与阿伽门农的决裂所造成的危机以及他们最终的和解中，都发挥了至关重要的作用。而在《奥德赛》中，奥德修斯作为当仁不让的主角，通过其历险归乡、家庭团聚、重夺王位的故事，更为显著和充分地展现了他所承载的人性和政治理想。

在《奥德赛》第九至十二卷中，奥德修斯对好客的费阿刻斯人讲述了他在归乡的漂泊中经历的九次奇异遭遇，其中第五个故事居于至关重要的中心地位。[14] 奥德修斯一行人来到魔女基尔克的岛屿，远远看见一座宫殿，有炊烟从宫宅中升起。历经磨难的奥德修斯对陌生岛屿的宫殿充满警惕（Odyssey 10. 151-152），再三思虑之后，决定用抽签的方式选出先头部队前去宫殿查看。由欧律洛科斯带领的一伙人来到基尔克的宫殿面前，看见“宅邸周围有生长于山林的狼群和狮子，但她（基尔克）让它们吃了魔药，陷入了魔力，它们不再向路过的行人猛扑进攻，而是摇着长长的尾巴，站在道边。如同家犬对宴毕归来的主人摆尾，因为主人常带回食物令它们欢悦；健壮的狼群和狮子也这样对他们摆尾”。（Odyssey 10. 212-218）基尔克以美妙的歌声诱惑众人入宫，除欧律洛科斯“留在门外，担心有欺诈”外，其他人都进入宫殿接受了款待，结果魔女“在食物里渗进害人的药物，使他们迅速把故乡遗忘。待他们饮用了她递给的饮料之后，她便用魔杖打他们，把他们赶进猪栏。他们立即变出了猪头、猪声音、猪毛和猪的形体，但心智仍和从前一样”。（Odyssey 10. 235-240）基尔克的魔力在于她既可以驯化凶猛的野兽，使之变为家中的牲畜，也可以把人变成动物，用猪的身体囚禁人的心智。[15] 欧律洛科斯发现同伴一去不复返，“立即跑回乌黑的快船，报告同伴们遭遇到令人屈辱的不幸”，建议奥德修斯扔下那些同伴赶快离开。（Odyssey 10. 244-269）奥德修斯却回答道：

欧律洛科斯，那就请你留在这里吧，

在壳体乌黑的空心船旁尽情地吃喝，

我却得前去那里，强大的必然性降于我。（Odyssey 10. 271-273）

王焕生先生将上述最后一行诗句后半句译为“因为我责任在肩”，但是原文更为字面的含义是“强大的必然性（κρατερὴ … ἀνάγκη）降于我”。这一令人费解的用语其实是荷马有意为之：一方面，和阿基里斯形成强烈对比的是，奥德修斯至始至终保持着对于同伴命运的关切（“我却得前去那里”），这展现出他身上固有的政治属性；但另一方面，奥德修斯对这种关切的表达（“强大的必然性”）不带任何道德色彩，其政治属性更多是某种不可避免甚至无可奈何的天性使然，这又和阿伽门农（以及赫克托尔）惯用的表达迥异。[16] 

在奥德修斯前往基尔克宫殿的途中，赫尔墨斯下凡相助。他不仅警告奥德修斯基尔克的魔法陷阱，而且指点他运用一种神奇的药草来进行防御：

弑阿尔戈斯的神一面说，一面从地上

拔起药草交给我，并将它的自然展示给我。

那药草根呈黑色，花的颜色如奶液。

神明们称这种草为摩吕，有死的凡人

很难挖到它，因为神明们无所不能。（Odyssey 10. 302-306）

伯纳德特认为上述文段对自然（φύσις）的提及是《奥德赛》全诗的最高峰。[17] 我们赞同他的观察，因为从贯穿《伊利亚特》和《奥德赛》的核心问题来看，奥德修斯遭遇基尔克并获赫尔墨斯相助的场景，其实象征着这位英雄在回归习俗世界的途中不得不面对低于人性之自然的挑战，同时需要高于人性之自然的援助。基尔克的毒药带来了奥德修斯归途中最为严峻的一次危机：如果魔女再次得逞，那么奥德修斯将被永远封锁在猪的身体（象征着兽性的自然）之中；而在如此紧要的关头，赫尔墨斯，作为奥德修斯的祖先，因而是他身上神性的来源，亲自下凡将应对魔女毒药的药草摩吕[18]（象征着神性的自然）指示给奥德修斯。哲学家亚里士多德说人是政治的动物，生活于城邦之外的人非神即兽[19]，而奥德修斯的故事则让我们看到，人要想避免沦为野兽，就必须挖掘内心的神性；政治生活对人性之恶的克服需要以超越人性之善的真理为前提。

在赫尔墨斯的帮助下克服了基尔克带来的危机之后，奥德修斯还要遭遇许多苦难才能回到伊萨卡，而且在他最终赢回自己熟悉的世界之前，还有一个关键的试探需要他面对，这个试探正是来自于王后佩涅洛佩。在奥德修斯杀死所有的求婚者之后，一直躲避在楼上房间的佩涅洛佩走下来，“久久默然端坐，心中仍觉疑虑，一会儿看着奥德修斯的脸，觉得熟识，一会儿见他衣衫褴褛，又不认识”。（Odyssey 23. 94-95）佩涅洛佩认出了奥德修斯的面庞，但是认不出他的穿着；也就是说，虽然分别时日已久，妻子仍然记得丈夫的摸样，但是刚刚归来的国王穿得像乞丐，尚未换上王室的衣装。这正好对应于奥德修斯目前的处境：虽然他已经通过自然的强力夺回了实质的统治权，但是还需要某种符号性的确认才能恢复其原有的政治权威。奥德修斯先是从容安排好暴力斗争的善后事宜（Odyssey 23. 129-140），进而沐浴更衣，正式完成从乞丐向国王的转变。荷马这样描述沐浴更衣后的奥德修斯：

这时年迈的女管家欧律诺墨在屋里

给勇敢的奥德修斯沐完浴，抹完橄榄油，

再给他穿上精美的衣衫，披上罩袍，

雅典娜在他头上洒下浓重的光彩，

使他顿然显得更高大，也更壮健，

一头鬈发垂下，有如盛开的水仙。

好似有一位匠人将给银器镶上黄金，

受赫菲斯托斯和帕拉斯·雅典娜传授

各种技艺，制作出无比精美的作品，

女神也这样把美丽洒向他的头和双肩。（Odyssey 23. 153-162）

沐浴更衣是文明世界的生活方式，而此处荷马用技艺（τέχνην）来概括这种文明生活的符号象征。[20] 和阿基里斯对权杖的理解强调技艺对自然的戕害不同，沐浴更衣的技艺赋予奥德修斯的自然身体以国王的仪容，在本无尊卑的自然中创造出政治的权威。然而，和阿伽门农强调政治权威的世系和神授背景不同，奥德修斯的政治权威具有更为自然的基础。这位英雄所象征的自然和习俗、人性与政治的平衡与融合，在他与佩涅洛佩最终相认的场景中得以集中展现：王后为了消除最后的疑虑，想了一个办法来试探奥德修斯，她对一个女仆说道：“欧律克勒娅，去给他铺好结实的卧床，铺在他亲自建造的精美的婚房外面。把那张坚固的婚床移过来，备齐铺盖，铺上厚实的羊皮、毛毯和闪光的褥垫”。（Odyssey 23. 177-180）奥德修斯听后回答道：

夫人啊，你刚才一席话真令我伤心。

谁搬动了我的那张卧床？不可能有人

能把它移动，除非是神明亲自降临，

才能不费劲地把它移动到别处地方。（Odyssey 23. 183-186）

接着，奥德修斯描述了自己当年制作婚床、修造婚房的过程，以便证明他的身份，因为只有他们夫妇两人知晓这张独特婚床的由来。这张床之所以无法移动，是因为它本是一棵橄榄树，虽然被做成床形，但是并未遭到砍伐，而是仍然繁茂葱郁。奥德修斯“制床”的高超技艺无需扼杀树的自然生命，而是依照树本身的形状和位置稍作修饰，就做成了婚床，再围着这张“树床”筑起墙壁和屋顶，就做成了国王和王后的卧室。（Odyssey 23. 190-201）奥德修斯和佩涅洛佩的婚床不仅象征着王室婚姻的神圣，而且象征着国王和王后统治伊萨卡的合法权威，以及这一政治权威与其自然基础的融洽衔接——奥德修斯巧夺天工的技艺，正是他自然卓越和政治禀赋完美结合的象征，而他居于阿基里斯和阿伽门农之间的天性和品德也构成了统治者所需的人性境界。正是通过树床的秘密，失散二十年的夫妇得以相认，奥德修斯也最终恢复了伊萨卡国王的地位。

从阿基里斯和阿基门农的权杖之争到奥德修斯的树床，诗人荷马通过希腊英雄征战特洛伊和战胜归乡的故事，展现了自然与习俗、人性和政治的冲突和融合。在这个意义上，荷马史诗构成了整个希腊文明的精神开端。虽然以明确的概念来表述自然和习俗的对立是智者时代的产物，比荷马史诗的成书晚了好几百年，但我们认为，古典时期的智者和哲学家之所以能够用自然和习俗这对概念来表述希腊文明的内部张力和自我反思，恰恰是因为他们都是荷马的精神后代；古典时期的自然与习俗之争只不过是把荷马史诗的直觉性洞察变成了概念性的论述。[21] 毫不夸张地说，阿基里斯摔权杖的一幕开启了古希腊思想对于自然和习俗之张力的根本反思，而奥德修斯的树床则凝聚着古希腊人对于自然和习俗之融合的原初体悟。但正如我们已经看到的，在诗人荷马看来，自然和习俗要实现“文质彬彬”的融合，前提是那些站在自然与习俗之边界的英雄们必须面对超乎常人的命运抉择和人性历险。

注释

 [1] 荷马史诗的中译参考荷马：《荷马史诗·伊利亚特》和《荷马史诗·奥德赛》，王焕生翻译，人民文学出版社，2015年出版。笔者仅对个别人名、神名、地名和关键词汇的译文进行了调整。《伊利亚特》开篇的第一个词μῆνις极为重要，名词形态的μῆνις在这部史诗中一般专指神对人的愤怒，导致这种愤怒的缘由往往是人的狂傲之举僭越了神性和人性的界限（Iliad 1. 75，5. 34，5. 444，13. 624，15. 122，16. 711）；唯有在此处，μῆνις表达的是一个英雄对另一个英雄的愤怒。荷马似乎在暗示听众，阿基里斯与阿伽门农的区别接近神性和人性的区别，前者对后者的冒犯扰乱了人神高于人性的自然秩序。参见James M. Redfield, “The Proem of the Iliad: Homer’s Art”, Classical Philology, Vol. 74, No. 2 (Apr., 1979), pp. 95-110。事实上，荷马虽未道明但是其听众应该熟知的关于阿基里斯身世的传说，已经指明了他和神性的特殊关联，参见Laura M. Slatkin, The Power of Thetis: Allusion and Interpretation in the Iliad, University of California Press, 1995。

[2] 本文将使用“荷马”指称《伊利亚特》和《奥德赛》这两部史诗的作者。

[3] 阿基里斯用δικασπόλοι（王焕生的中译为“立法者”，更为字面的翻译为“正义的执行者”）一词指涉对自己犯下不义的“阿开奥斯儿子们”，具有强烈的反讽意味，也透露了尖锐的洞察力。实际上，阿基里斯的自然卓越不仅体现为无人能敌的超强武力，而且体现为异于常人的反思能力。这一点在下文将要分析的第九卷阿基里斯对使团的拒绝中有着更加充分的展现。

[4] 在来到特洛伊的阿开奥斯人中间，阿伽门农的地位类似君主；长老议事团并不都由长者组成（但其中最重要的一员仍然是年长的涅斯托尔）；公民大会则对应于全体将士。关于《伊利亚特》中战争双方的政治结构问题，参考William Merritt Sale, “The Government of Troy: Politics in the Iliad”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 35 (Spring 1994): 5-102。

[5] Cf. E. T. Owen, The Story of Iliad, Bolchazy-Carducci Publishers, 1989, pp. 20-22.

[6] Seth Benardete, Achilles and Hector: Homeric Hero, St. Augustine’s Press, 2005, p. 34.

[7] 其中，狄奥墨得斯的战功尤为显著，主要参阅《伊利亚特》第四卷、第五卷。在阿基里斯缺席的情况下，狄奥墨得斯扮演了战场上的统领角色，而这位英雄虔敬、忠诚、服从权威的性格特征（esp. Iliad 4. 401-418）也衬托了阿基里斯唯我独尊的个体。Cf. Owen, The Story of Iliad, pp. 47-53.

[8] “愿他让步——冥王哈得斯不息怒，不让步，在全体天神当中最为凡人所憎恶。愿他表示服从，我更有国王的仪容，我认为按年龄我和他相比我也长得多。”（Iliad 9. 158-161，cf. 300）

[9] 正是通过阿基里斯对使团的拒绝，荷马在《伊利亚特》中第一次向听众交代了这位英雄所面对的两个命运的选择。（Iliad 9. 410-416）如果说阿基里斯原初的选择（以英年早逝为代价获取至高的荣誉）是英雄价值的至高典范，那么他的第二次选择（放弃荣誉、享尽天年）就意味着与英雄价值世界的主动疏离。然而，正是在这一疏离中，阿基里斯超越一般英雄的神性才得以充分展现。Cf. James A. Arieti, “Achilles’ Alienation in ‘Iliad 9’”, The Classical Journal, Vol. 82, No. 1 (1986), pp. 1-27.

[10] Seth L. Schein, The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad, University of California Press, 1985, p. 79; Hammer, The Iliad as Politics: The Performance of Political Though, University of Oklahoma Press, 2002, p. 107; Koziak, “Homeric Thumos: The Early History of Gender, Emotion, and Politics”, The Journal of Politics Vol. 61, No. 4 (Nov., 1999), p. 1082; Sale, “The Government of Troy”, p. 100.

[11] 我们选取阿基里斯和阿伽门农的关系来展现《伊利亚特》的这一主题性线索，主要是为了表明奥德修斯的中间者形象，以便为下一节的论述做准备。就《伊利亚特》自身而言，自然和习俗的冲突当然更为明确地体现为阿基里斯和赫克托尔的冲突。Cf. James M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector, Duke University Press, 1994.

[12] Cf. Richard Rutherford, “From the ‘Iliad’ to the ‘Odyssey’”, Bulletin of the Institute of Classical Studies, No. 38 (1991-1993), pp. 37-54.

[13] Rutherford, “From the ‘Iliad’ to the ‘Odyssey’”, pp. 53-54; cf. Gregory Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1999, pp. 24-25, 45-49.

[14] Seth Benardete, The Bow and the Lyre: A Platonic Reading of the Odyssey, Rowman & Littlefield Publishers, 1996, p. 63.

[15]  荷马用来指称被困于猪身的人类心智的词是νοῦς。关于灵魂的囚禁，比较柏拉图：《斐多篇》，82e。

[16] 阿基里斯并不是任何人都不关心，但是他唯一始终关心的人是其最亲密的朋友帕托克鲁斯，而奥德修斯关心的却是他从家乡带到特洛伊的同伴们，他对这些人的情感并非个人的，而是政治的。在奥德修斯对自身经历的讲述中，荷马用一句反复出现的程式语强调了奥德修斯的政治天性：“我们从那里继续航行，悲喜绕心头，喜自己逃脱死亡，亲爱的同伴却丧生”。（e.g. Odyssey 9. 565-566，10. 133-134）奥德修斯和赫克托尔的对比同样明显，后者在《伊利亚特》中的第一次发言就带有强烈的道德色彩。（Iliad 3. 38 ff.）

[17] Benardete, The Bow and the Lyre, p. 84.

[18] 荷马在提及基尔克的毒药和解读的摩吕时用的是同一个词：φάρμακα，φάρμακον。（Odyssey 10. 236，302）

[19] 亚里士多德：《政治学》，1253a27-29。

[20] Cf. Odyssey 6. 224-235; Mary Mc Carthy and Simone Weil, “The Iliad, or the Poem of Force”, Chicago Review, Vol. 18, No. 2 (1965), p. 7: “Nearly all the Iliad takes place far from hot baths. Nearly all of human life, then and now, takes place far from hot baths”.

[21] 比较亚里士多德：《物理学》，194a9-17。智者安提丰提出的“种床生木”论就是对于奥德修斯树床之典故的哲学运用，而亚里士多德基于形式质料二分的框架对安提丰的批判则是对自然与习俗问题的形而上学转化。相关讨论，参见陈斯一：“亚里士多德论家庭与城邦”，载《北京大学学报：哲学社会科学版》，2017第3期，第93-99页。