渠敬东，1970年1月生。北京大学人文社会科学研究院常务副院长，北京大学社会学系教授、博士生导师，北京大学教育学院兼职教授。主要研究领域：社会理论、社会学史、组织社会学。
对于社会学之外来，一味地“移植”或是“拒斥”，皆为死路。外来之社会学，需不断通过吸收、融合和转化的工作，才能回到对于今天社会生活经验的完整理解，才能将此种社会解释及其形成的思想积淀，融入到我们自身文明的历史长河之中。而如何吸收、融合和转化外来之社会学，则必需求诸自己的历史传统，努力去确立一种具有普遍解释力的概念分析体系。几十年前，我们的社会学前辈是做过这种努力的。潘光旦就曾说过相似的话：“中国以前没有‘社会’这个名词，却未尝没有社会的现象与事实。以前也没有所谓社会学这一门学科，却也未尝没有应付社会生活和社会关系的一些有组织的概念和原则。‘五伦’就是中国传统社会的双轨治理体系这样的一个。”费孝通在讲差序格局的时候，也明确说：“伦”是“我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的一个纲纪，就是一个差序，也就是伦。”不过，所谓“家国一体”或“家国天下”之说，只是一般原理式的讲法，王国维有关周公之制的讨论，说得很透彻了，即便这样，学界也对此提出过不少批评意见。中国历史的变异程度之大，仅靠一般原理的说明是无法予以充分解释的。伦常之变，往往与情势之变、制度之变联系在一起，因而必须要有结构史的视角来分析。费孝通就在讨论中国传统伦常之理的同时，亦曾尝试对中国社会变迁的历史过程提供一种特别的解释，即以“双轨政治”为视角，来探讨传统社会的治理结构及其具体机制问题。虽这几个文献篇幅不算长，却勾勒出了中国传统政治社会构成的几个双向对张的重要范畴：封建与郡县、道统与政统、礼与法、事与理、官僚与士绅、集权与分权乃至霸道与王道，如此等等，呈现出一种多重复杂并交互变异的治理结构和机制。鉴于此，本文尝试进一步引申这一双轨治理体系的讨论，从封建与郡县、内陆与边疆、教化与政治、官吏与士绅以及传统士人的多重品格等几个角度，对一些细致的历史逻辑问题加以考察。最值得注意的是，费孝通有关双轨政治的设论前提，是封建郡县之变。但在费孝通看来，似乎秦汉以后的历史，就直接在郡县制的既定框架下衍发了，于是出现了皇权与绅权的判别二分，似乎整体上的治理结构是依照上下分治的办法确立下来的。这一论断，与具体的历史并不全然契合。究其根本，乃因封建与郡县的争辩，所涉及的绝不仅是政制意义上的权力结构及其利益冲突问题，亦包含有民情敦化乃至民族融合问题，但甚为关键的是，“天下国家”之大同理念如何固其本、开其源，如何适应新的历史情势而得以绵续永祚的文明精神问题。历代推崇封建制的思想家把道理讲得很清楚，此类尚封建、斥郡县的主张，据有的是治道之本的思想根基。郡县制依皇权专制，法家理政，军功授爵，废井田开阡陌，扫除各种流动性生产资源的限制，短时间内走上了一条效率至上的富国强兵之路。但历史似乎也说明，密致的律法与强力的征服，带来的却是顷刻的覆亡。封建治理有几个突出的特点。此种由尊尊而确定的等级秩序，并非只是一种逐层分割与服从的上下权力等级体系，而是经由亲亲之义而守持宗族内的亲统与合族之道。亲亲与尊尊的逻辑，既确立了天子即宗子的地位，亦确立了诸侯别子的地位，既确立了“百世不迁之宗”以续万年，亦确立了“五世而迁之宗”而拱卫宗主，使得天子于天下、诸侯于封国之内敬宗而收族，恒心而守民，纵使一国乱，亦不致于天下乱。封建制因宗法之固基，必以同姓明亲亲为本，以异姓明贤贤为助，其政统的根本自然不是靠的能人政治。周人治政，不是业务和效率第一，而首先讲的是人伦差等的原则，费孝通所说的差序格局，大体有这个意思在里面。这里所奉行的不是一种制度主义的逻辑，而是缘情制礼，以礼节情，周人为政之精髓，更在于道德之器的运用。封建制中的“家国天下”，讲的是《毛诗》中说的“君之宗之”的逻辑，诸如丧服、祭祀、宗庙之礼，说明君统与宗统之间的密切关联。“故周公封建之大意义，则莫大于尊周室为共主，而定天下于一统，周公之众建诸侯，而使群戴周天子为中心。”今人常以“一家一姓之私”论周制，是没有多少道理的。孔子论天论命，讲的是周室之始受命，是世运所宰。《论语》中有好多说法，说周公建制，乃是顺应天命之举，是连续性的一统。天命赫赫，虽流转于无常，不惟周始，却因周循人道之有常，奠定了有生民以来建邦立国的百世大业。后世虽有政权的继替与更迭，一治一乱，亦得遵循这样的内在精神，才能守持煌煌三千年之文明传统。与宗法制度相比，周代昭穆制度有着不太一样的逻辑。周公制郊社之礼，崇后稷为其始祖，以德配天，应的是天地之间的“天人合一”法则。所谓“郊社之礼”与“禘尝之义”，是天子之礼，即国家的礼仪。夏祭曰禘，秋祭曰尝，是天子岁时祭祖的大典，属宗庙之礼的范畴。这说明，虽武王受命建功，周公成文武之德，但依循的是孝治天下的逻辑，故周人必尊奉文王以为周室始受命之王，这是周人前续昭穆之制的原本。而郊社之礼中，郊为祭天，社为祭地，说明周人以后稷为祖，一为溯祖配天，二为教化德民。后稷载生载育，教民稼穑，树艺五榖，是自然运化的象征，是生养万物的来源。而所谓生民之本义，亦是说“民”代表着“生”之源泉。生民之“生”的自然意义，乃为天命之所在。在配天的逻辑中，民为“天”，君为“天子”，“天”成为君与民之间的中项，在另一个向度上统摄着封建制中的身份等级，这乃是受天之命而论及的神圣秩序。在创生的意义上，“天”意味着生民之始源，民若“父”，定义着天子对于生民的从属关系，而在现实礼制秩序中，天子与臣民之间则遵循着宗法意义上的主从关系，很像是一种带有辩证意味的逻辑循环。因此之故，生民之“生”的政治意义，乃为仁政之所在。仁政的逻辑是，一国之君的治理之道，必要以亲亲、尊尊的宗法关系固其德治之本，顺应天命的法则而对生民怀有仁爱之心，进而将自然万物化为统一的秩序之中，实现一种天人合为一体的超越精神。在实际的政治实践中，如何施以仁政来治民，如何能尽人之性，使人之道服宥于天之道，则是治理体系的关键处。周人治民，首推文教和德化，民彝之本在于敦风化俗，民生之本在恒产恒心，封建之治的基础，除宗法和礼制外，土地制度自然也是根本的制度。在颂扬者的眼里，封建制如此美妙而均衡，信重而宏远，难道真实的历史就是这样写成的么？也许并非如此。封建制对于史学研究来说是一个重要的主题和领域，但其更为凸显出来的是经学的原本，即一种带有普遍历史目的的文明基因。这既可以说是一种曾经的历史形态，但对后人来说，更似乎是一种文明被先天给予的理想价值。封建制中的宗法、服术、庙制乃至井田这样的土地制度，都具有一种精神性的实质，为此后数千年历史演化注入了生命性的血脉，直到今天。知今须鉴古，从实应理故，而周制中的经学义理，正是来重新理解传统与现代中国的第一要务。以“史”决“经”，以“势”论“史”的代表，是柳宗元的《封建论》。柳宗元一语成矢：“封建非圣人意也，势也”，指出封建制的形成，并非是曾经存在过的理想政治图景，而是顺历史情势而生的一种制度安排，也必将随情势的变化而为郡县制所替代。柳宗元的这一判断，出于一个根本性的理由，那就是在变动不居的历史处境中，最能审时度势并与时俱进的，终是贤者和能人，郡县制中，治国理政真正能够做到“有罪得以黜，有能得以赏”，而且一人高居其上，也可发挥最大的治理效率。同封建制有一批坚决的拥护者一样，对于柳宗元郡县制的论说，后世也有相当数量的拥趸，苏轼也是代表，从王夫之到晚清各代学人，持此说者甚众。有人常说，王夫之是历史上抑封建、扬郡县的典型代表人物，其实这种说法还是有些表面化。这里问题的关键，是从封建到郡县之变，究竟有什么样的历史条件，究竟有什么样的势之转机，由此，政治文明上的理据又经历有怎样的变化。总结起来，从春秋末期到战国时代，有几个方面发生了结构上的重要变化：一是传统的封建封国带有城邦制的特点，都是幅员不大、人口不多的小国，所谓“三代之众建而俭于百里”，“故有之国不可夺，有涯之宇不可扩也”，这是封建制的好处。然而春秋以降，“小国寡民”的格局逐渐演变为大国政治的博弈，争霸战争使得原初意义上的封地关系，转化为国家之间的军事关系，此时的国家概念早已越出了封土胙民意义上的宗法封建国家，而具有政治国家的涵义了。二是人口的密集和流动，私人领域的扩展，使城邦国家逐渐变成领土国家，彼此的征战自然不可避免。富国强兵一要积累财富，二要扩充军队，而其中最亟需的就是人才。士人无论属于哪个宗派，出身哪个地方，只要是能贤之辈，贵族阶级都厚爱有加。此外，郡县制的另一层政治涵义，则在于秦灭六国归为一统，乃是对于新兴领土国家，而非封建封国的否定，因此，秦统一具有着超越领土国家的意义，开始在历史上出现了一种超国家形态的帝国政制体系。综上所述，我们可以看到，柳宗元和王夫之等有关“封建不可复行于后世”、“郡县垂二千年而弗能改”之论说，是有其历史前提的。这些条件可归纳为几个要点：一是伴随着人口的增长与流动，生产性竞争的加强，林野阡陌的开辟，出现了废公田的趋势，履亩而税形成了土地兼并和财富集中；二是野人为军，打破了贵族的战争特权，军功制逐渐替代了爵位制，同时使封国相互吞并，转变为领土国家，诸侯争斗转变为某种意义上的国际战争；三是郡县制的推行，使贵族世卿的政治参与程度下降，游仕势力逐步上升；四是由此出现了政治与思想上的两种主要趋势，其一，是以所谓“公天下”为核心意识形态的国家主义政治，其二，是带有去除先赋等级论之色彩的思想，法家学说的实质就在这里。事实上，封建与郡县之争，不只是观念上或体制上的争论，也不只是历史之“实”与“势”的争论，而是围绕中国文明之构成及其精神内核而展开的争论。如果推究历史的真实，倒不如说恰恰是这种争论本身，才构成了一部“垂二千年而弗能改”的文明史。换言之，封建与郡县之辨，无论从立场、制度或现实经验，还是从物质和精神的层面上，都从来没有真正分离过，两者间的此消彼长，缠斗与和解，才是每个历史时期的真实写照。武帝之后的中国历史，封建与郡县之辨，已经全然不是两种治理体制之优劣的选择和判分，郡县制绵续两千年，依然作为中央权力治下的政体形态而存在，以帝王作为权力的最高标志；而封建及其所代表的天理与德性，则成为了士大夫坚守道统，并通过入世或出世的人生选择来践行修齐治平之理念的精神依据，孔子的“素王”形象在他们的心目中自然是屹立不倒的。而真正具体的历史，既不单是一种制度的过程，也不单是一种观念的过程，而是由这两种现实或精神的力量交织而成的。因此，中国历史的这一双重格局，说明仅靠制度与法治，仅靠权力和利益关系的调整是远远不够的，没有道统对于皇权的约束，没有士大夫的学问修养和人格培育，没有教化对于民风的引导和劝谕，任何政治都无法存活延续。历史说明，自秦汉到魏晋隋唐以来，所有试图一夜间再造封建制度的努力都不过是一种观念的幻想，但封建以一种超越现实政治的精神实质而再生，注入到每个时代士大夫的内心深处，却是一种更加难以摧毁的力量，这才是文明血脉之传续的根本。因此，将郡县之制度与封建之精神再次汇合，便成为了此后各代思想家最着力的本质问题。难怪顾炎武在针对他所处的时代之时弊时，重新挑明了封建与郡县之辨证关系。他明确提出，封建之精义在于其古，在于其三代所凝结的实质精神内涵，所以，解决今天郡县制带来的治理难题，必须要“寓封建之意于郡县之中”。这里的关键在一个“意”字，与其说是一种制度移植，不如说是要用封建之精神内核来弥补郡县的现实缺陷。所谓寓封建之意于郡县之中，意思是要依据圣人对于三代之制中“公天下”的理解，打破“尽天下一切之权，而收之在上”的集权制系统，重新理顺“公”“私”之辨。监司设得太多，牧伯再能干，法律规定得再严密，只能起到看管和监视的作用，反而会使百姓不自为，不自主，不能通情达理，这是对民众的最大残害。民生之厚，民情之彝，全都依靠百姓循着人情常理行事，何为人情常理，却是由封建的宗法秩序和伦理关系所提供的。因此，顾炎武所提出的政改之路，就是要从县政的基层治理出发，将以往郡县制中最突出的流官制和监察制，去吏事之弊，兴教化之责。顾炎武提出的具体办法，是将封建的精义纳入到县级治理之中。无论从文明发育的实质精神出发，还是从政治治理的内在机制出发，都需要重新回到封建之经义上来，通过经学来重新激活传统，来解决史学所要处理的实际问题。只有封建与郡县之辨，才在观念和经验双重面向上构成了真正的历史，而且，中国历史通过自身的内在否定而产生的创造力，恰恰是通过不断重返封建制之母题而推动的。这表明，讨论周代政制及其经学的原本问题，宗法与服术、礼制与天命皆为封建制度的基础，而且，其延伸出的道统与政统、王道与霸道、人治与法治、集权与分权等双重治理结构的辨析，亦应成为社会学研究传统社会的重要领域。但同时，也必须对夷夏之辨或夷夏大防的问题，以及这一本源对于此后中国内地与边疆之关系所产生的作用和影响做出说明。封建之所以成为探究何为中国文明之问题的关键，并不仅仅在于其内生性的逻辑和机制，以及封建与郡县的辨证关系，也在于其处理不同文明之关联，确立与周边地区之关系，构建多元一体之格局的原动力。对此问题，将另文予以考察。本文原载于《社会》（2016年第2期），原题目为“中国传统社会的双轨治理体系——封建与郡县之辨”。本次转自“北大政治学”公号，略去注释，欲求详细内容请查阅原刊物。
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渠敬东 | 失范社会与道德秩序的重建
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