王锐 | 风俗良莠与政治兴衰 ——章太炎《思乡原》的思想史解析
编者按：本文选自《探索“良政”：章太炎思想论集》，王锐著，上海人民出版社2020年版，第127—151页。感谢作者授权“古典学研究”公号推送。
章太炎（1869-1936）
1906年，章太炎出狱东渡日本，主持《民报》笔政。在此期间，他撰文讲学，对于中国的政治与历史、学术与文化有大量的思考。据弟子许寿裳回忆，章太炎分析古今政治，“注意于道德节义，和同志们互相切励；松柏后凋于岁寒，鸡鸣不已于风雨，如《革命道德论》、《箴新党论》二篇，即系本此意而作。”[1]关于这一问题，章太炎曾呼吁革命者要有狂者气象：
独有兄弟欲承认我是疯癫，我是有神经病，而且听见说我疯癫，说我有神经病的话，倒反格外高兴。为甚么缘故呢？大凡非常古怪的议论，断不能想，就能想也不敢说。说了以后，遇着艰难困苦的时候，不是神经病人，断不能百折不回，孤行己意。所以古来有大学问成大事的，必得有神经病才能做到。[2]
章氏之意，在当时革命还处于困难曲折的形势下，只有“神经病”，方能不畏艰险，奋发有为。因此，“不怕有神经病，只怕富贵利禄当面现前的时候，那神经病立刻好了”。[3]“神经病”之大忌，便是假装如此这般，实则心系富贵，其行近乎伪。
犹有进者，章太炎认为居今之世，若要从古典文化中寻找立身处世之法，那么“侠”道实为一份珍贵的遗产。后者“当乱世则辅民，当治世则辅法”，所以，“今之世，资于孔氏之言者寡也，资之莫若十五儒。”[4]侠是维护社会公平正义的重要力量。他的弟子黄侃在1908年也发表《释侠》一文，表彰侠客有庇护平民、除暴安良之功。[5]正因为这样，章太炎的政治道德论被赋予极强的“狂侠”色彩，加之弟子鲁迅在五四新文化运动期间发表《狂人日记》，显示出与章太炎清末言说的一定关联性，因此，章氏的这一特征长期以来为人所重视，成为分析他政治思想与精神特色的主要切入点。
《章太炎和他的弟子们》，麻布油彩，孙建平绘
但正如章太炎自己所强调的：“兄弟所说的神经病，并不是粗豪卤莽，乱打乱跳，要把那细针密缕的思想，装载在神经病里。”[6]萧公权认为章氏论政，除了“一腔热血”，复有“一片冰心”，其思想学说的复杂性不应轻易忽视。[7]就道德问题而言，章氏在1910年发表《思乡原》上下篇，力言在当时的历史情境下，“不得中行，宁置狂狷，思乡原”。[8]且不论“乡愿（原）”在儒学的话语里长期是一个负面的形象，这一观点还与他表彰不畏流俗、刚毅进取的侠道表面上颇不一致。因此，如何理解这篇文章，关乎如何认识章太炎在辛亥革命前夕对于中国古今政治与学术的思考，以及他与当时各种政治力量的关系。本章即从历史语境出发，通过解析章氏思想，对这一问题略作探讨。[9]
一、乡愿、狂狷与诚伪之辨
“乡愿”在儒学史上常被揭出讨论，成为定义某一种有悖道德之人的重要概念。孔子说：“乡愿，德之贼也。”朱熹如是诠释此语：
乡愿，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。[10]
所谓“似德非德”，因其迹近乎伪，所以一时间难以辨别。以紫乱朱，反而更有损儒家的德行。
《孟子·尽心章句下》曰：万子曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉？”
曰：“非之无所举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。”[11]
可见，孟子也认为乡愿之害，在于处处以“似”，在表面文章之下，行为举止十分虚伪，丧失道德准则，“同乎流俗，合乎污世”，以此讨好众人，让“众皆悦之”，这有悖于孟子所提倡的“大丈夫”之道，更极不符合儒家所倡导的“直道而行”（《论语·卫灵公》）。与之相反，孔子认为：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”
何晏《论语集解》引包咸之言：中行，行能得其中者。言不得中行，则欲得狂狷者。狂者进取于善道，狷者守节无为，欲得此二人者，以时多进退，取其恒一者也。[12]
狂狷固然不符合中道，但在举世滔滔，伪行遍地之际，狂狷者流能坚持原则，拒绝同流合污，其“恒一”之心难能可贵，与儒家的“士志于道”异曲同工，故而值得表彰。也正因为如此，狂狷在儒学史上多呈现为正面形象，甚至不少不得志于当世的士人，也多效仿狂狷之举，以示傲然独立。
章太炎深谙中国古典，自然对儒学话语里的狂狷与乡愿之辨了熟于胸。然在他看来，今世对于狂狷与乡愿需要作出更为细致的辨析：
狂狷者，有进取一概之操，虽阔略杪小哉，然不舍人伦之际，百姓当家之务，父子耘瓜，华冠缊饱，以自肆志。不求其名，故不崇伪；不歆其得，故不燿世。今即反是矣。不得中行，宁置狂狷，思乡原。古之狂狷者，自才性感慨至；自唐以降之狂狷者，自辞章夸诞至。辞章之于人也，教之矜伐，予之严饰，授之抵諆，致之朋党，野人持此以游市朝，朝士又以是延进野人也。更相塓墀，而忘其才之朽，故有敢谏似直，荐贤似忠，搏击似勇，廉察似慧，平反似恕，周急似任，让爵似高，一节才著，其名播于歌咏。反紃察之，留污声色，黩货无厌，内不慈于亲戚，又奸同产，外则卖朋友，其为狂者，不以为誉，即以为权藉也。[13]
《思乡原》，收入《太炎文录初编》，民国时期浙江图书馆校刊本
章太炎论学论政，常从历史渊源处入手，通过探讨具体问题在历史进程中的流变来论证自己的观点。他强调：“狂狷有伪，于今则宁予乡原矣”，[14]而从历史上看，“人之文学，多与其行相傅，执礼者质而有科条，行亦匡饬。礼过故矜，平之以玄，玄过故荡。”[15]过于遵循礼法，容易使人拘谨约束；而过于喜好情玄谈，则会流于放荡恣肆。以此为切入点，章氏认为可以考察中国历代士风的变迁，进而洞察狂狷与乡愿在不同时期的具体形态，以及由此凸显的历代风俗之良莠。
他指出，从战国后期的宋玉开始，直至西汉的司马相如、东汉的张衡，由于辞章歌赋兴盛，致使风俗已趋于“轻嫷”。但幸亏同时期有申公、师丹、杜林、郑众、卢植、郑玄这样恪守礼法的儒者存在，他们“多耿介，好非世主”，所以社会风俗，特别是士风，还能得到维系。魏晋南朝，同样如此：一方面文学之士层出不穷，另一方面“承汉余烈，六艺未衰”，仍有不少深明礼教者，因此在玄谈风行一时之际，犹能“辞多而行不败”。[16]及至唐代，随着进士科的兴起，是否擅长诗文成为能否登科的关键，所以越来越黜实崇伪，“风纪陵迟”。这一状况在宋代有愈发明显的表现，彼时“言亦愈庄，辞亦愈不得其诚”。最后，明代王学流行，“王守仁变其节度，又益巧，足以取世资”，风俗日益窳坏。通过扼要梳理历代风俗变迁史，章太炎认为：“能得三数乡原，犹愈于狂狷之为疢也。”[17]
可以看到，如果说孔孟之所以批乡愿，赞狂狷，是因为相比于前者的刻意作伪，后者行为更突显“真”的本色，那么章太炎之“思乡原”，在出发点上与孔孟并无不同，都是反对伪言伪行，认为其对于社会风俗、政治治理具有极大的危害。只是在章太炎眼里，从历史与现实来看，狂狷作伪的概率更大，而且更容易博取声名，故为众人所好，进而形成某种华而不实、有损德行的氛围。而恪守谨言慎行，不悖日用伦常的乡愿，反而能体现出些许本真。其庸言庸行，虽缺少壮怀激烈，但亦能为人表率，让社会不脱离基本的伦理尺度。因此，虽然在具体结论上章太炎与主流儒学论述并不相同，但在思考问题的前提与标准方面，他仍旧是在儒学义理的范围之内展开的。
在重订本《訄书》里论述汉至晋学术变迁的《学变》一文中，章太炎认为：“东京之衰，刑赏无章也。儒不可任，而发愤者变之以法家。”而法家之教，“任贤考功，期于九列皆得其人，人有其第，官有其伍”。[18]
《訄书》封面题签
在当时推崇法家循名责实之道的著作里，徐干的《中论》颇有代表性。他批评当时的虚伪之士“假先王之遗训以缘饰之，文同而实违，貌合而情远，自谓得圣人之真也”。是风一长，“父盗子名，兄窃弟誉，骨肉相诒，朋友相诈，此大乱之道也”。[19]正因为这样，他对于乡愿行径大加抨击：“乡愿亦无杀人之罪也，而仲尼恶之，何也？以其乱德也。今伪名之乱德者，岂徒乡愿之谓乎？”[20]
对于世风的忧虑，特别是对于借虚文以饰伪行的不满，章太炎具有与徐干相似的感觉。[21]清末在东京，他时常与弟子钱玄同就各类政教问题进行探讨。1909年6月12日钱玄同在日记中写道：“今日与师讲修明礼教与放弃礼法问题。”[22]而关于章太炎就此问题的意见，辛亥革命之后，目睹民初政局乱象，钱玄同在日记中如是回忆：
至此始知章师之言真是确论。章师固言修明礼法与放弃礼法者皆是也。然修明礼法必如颜、戴，否则流于虚伪。放弃礼法必如嵇、阮，否则流于放僻邪伪矣。夫以嗣宗之狂，容甫之介，曾有荒淫女色、优伶，流连不反之事乎？余也抱作颜、李之心，而行同嵇、阮，固有为为之。自问礼法虽放弃，而未尝敢得罪名教也。[23]
《钱玄同日记》，北京大学出版社2014年版
进一步而言，章太炎之所以如此考虑，实与他对现实政治形势的感观息息相关。早在1903年，他就对好友吴君遂说道，当时的知识界“汤盘孔鼎，既不足为今世用；西方新学，亦徒资窃钩发冢，知识愈开，则志行愈薄，怯葸愈甚。观夫留东学子，当其始往，岂无颖锐陵厉者，而学成以后则念念近于仕涂。”[24]其道德品行实在难以担当大任。而在经历“《苏报》案”之后，他开始不太信任一些表面上立志于革命的士人，对他们能否真正不畏艰险的投入革命运动当中表示怀疑。[25]
在发表于1906年的《革命道德说》一文里，他颇为尖锐的指出：
通人者，所通多种，若朴学，若理学，若文学，若外学，亦时有兼二者。朴学之士多贪，理学之士多诈，文学之士多淫，至外学则并包而有之。所恃既坚，足以动人，亦各因其时尚，以取富贵。[26]
此外，在政治言说方面，章太炎当时的主要任务之一就是回应、批判作为政治对手的立宪派之主张。在发表于1906年的《箴新党论》一文里，他声称：
综观十余年之人物，其著者或能文章矜气节，而下者或苟贱不廉与市侩为伍，所志不出交游声色之间。人心不同，固如其面，吾亦不敢同类而共非之，特其竞名死利则一也。[29]
章氏在戊戌变法期间曾和后来成为立宪派的士人关系密切，在一段时间内甚至还在张之洞的幕府中活动过。庚子事变之后，他毅然走上反清革命之路，但即便如此，他依然在梁启超主编的《新民丛报》上发表文章。所以他此刻对于立宪派的描述，固然有主观情感的因素，但也不能说纯属臆断，毫无根据。这里所谓的“文章矜气节”，如果单从儒学论述来看，其实也可算作“狂”的体现，但章太炎强调的恰恰在于，此类“狂”，其最终目的是“竞名死利”。
梁启超（1873-1929）及其主编的《新民丛报》
晚清以降，随着新学涌入，以及资本主义生产方式在中国大量出现，过去一些行之已久的道德原理与价值准则渐渐失去规范社会的效用。按照梁启超的说法，“今日中国之现状，实如驾一扁舟，初离海岸线，而放于中流，即俗语所谓两头不到岸之时也”。具体到社会风俗层面，“既厌三纲压抑虚文缛节之俗，而未能研究新道德以代之”。[30]
对此章太炎则认为：
中国士民流转之性为多，而执著之性恒少，本无所谓顽固党者。特以边陬之地，期月之时，见闻不周，则不能无所拘滞，渐久渐通，彼顽固党又流转为新党。[31]
如果说古人之所以称赞狂狷是因为后者能持“恒一”之道，那么在章氏眼里，当时的国人所欠缺的正是坚持己见，不随流俗。具体到立宪派：
彼新党者，犹初习程墨者也，是非之不分，美恶之不辩，惟以新为荣名之归，故新党之对于旧党，犹新进士之对于旧进士，未有以相过也。原其用心，本以渴慕利禄之故，务求速化，一朝摈弃，率自附于屈原、韩愈之徒。[32]
在清末的政治论争中，除了具体政见，革命党与立宪派还时常就对方的道德问题进行批判。章太炎之所以于1906年发表《革命道德说》，一个很重要的直接原因就是回击梁启超对于革命者道德品质的质疑。[33]而随着1907年政闻社的建立，立宪运动在海内外蔚为风潮。相比之下，革命势力却显得难有进一步的突破，1909年7、8月间，章太炎与孙中山、黄兴等人发生严重冲突，更是造成革命党内部大分裂。在此背景下，章太炎抨击立宪派的一个有效策略，或许就是从道德层面展开批判，强调参与其中者多为趋名好利的诈伪之徒，这样易于引起世人对立宪运动的恶感。因此，所谓新学、旧学，在章太炎眼里，无非就是彼辈借以“渴慕利禄”的工具。特别是在清末视讲求新学新政为时髦的喧嚣氛围里，更容易出现假盛名以哗众之士，似狂而实伪。如此一来，政治风气将会败坏，民德亦随之而衰。谨守人伦日用之道，安于本分的“乡原”，反而显得难能可贵，可借之以“惩猖狂，检情貌”。[34]
二、乡愿与良政
对于清末的舆论场，章太炎在晚年曾回忆：“我在日本主《民报》笔政，梁启超主《新民丛报》笔政，双方为国体问题辩论得很激烈，很有色彩，后来《新民丛报》停板，我们也就搁笔。”[35]其实不止就“国体”问题，清末章太炎与梁启超之间的论争，涉及到中国历史与现实的许多面向。[36]
在梁启超看来，“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家？”[37]所以在《新民说》一书里，他极力鼓吹塑造符合时代需求的新国民道德。此书各章写作时间不一，1903年梁启超赴美游历，目睹美国资本主义的状况与华埠的面貌，开始反思先前那种对于旧道德的激烈否定态度，在书中的《论私德》一章里，极力挖掘中国古代道德理念中的遗产。在他看来，“东汉节义之盛，光武明章之功，虽十之三，而儒学之效，实十之七也”。此外，“晚明士气，冠绝前古者，王学之功，不在禹下也”。[38]他分析“中国历代民德升降”，认为东汉时期“尚气节，崇廉耻，风俗称最美”。明代“发扬尚名节，几比东汉”。而当下则是“浑浊达于极点，诸恶俱备”。[39]
章太炎主编的《民报》第九号
对于当时社会道德的焦虑，章太炎与梁启超并无不同，表彰中国传统道德理念中的优良之处，这一点也是章氏十分认同的。但从他强调辨析诚伪的角度出来，梁启超所称赞的那些时代其实颇值得商榷。
特别是东汉末期的士人，《后汉书·党锢列传》称赞他们“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”，其行为颇有狂狷之风。但在《思乡原下》中，章太炎却指出：
后汉可慕，盖在《独行》、《逸民》诸传，及夫雅俗孝廉之士而已，其党锢不足矜。然则孝弟通于神明，忠信行于蛮貊，居处齐难，坐起恭敬，道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，见利不亏其义，见死不更其守，此后汉贤儒所立，著于乡里，本之师法教化者也。[40]
此外，梁启超认为明代尚气节，值得表彰。章太炎则指出：
晚明风烈，独有直臣，直臣可式，独有杨继盛，其余琐琐，皆党人矣。党人者，市朝之士，立行于朝，亦各政化文质所致。忿悁之心迎于前，圈属之议驱其尾，虽桀、跖则可以为烈士。[43]
章氏分析明代士风，区分“直臣”与“党人”两种不同的类型，前者独有在嘉靖年间弹劾权臣严嵩的杨继盛可当之，而被后世称道的晚明士人，则被归为“党人”，他们很大程度上是由于具有“忿悁之心”才广为人所知，而非体现深厚的儒学教化之熏染，因此并不值得被表彰传颂。[44]
杨继盛（1516-1555）
章太炎之所以要辨析这些史事，一个更为主要的原因是为了论证何谓良好的政治秩序、政治风气。
他以明代为例，分析当时为何会有许多“党人”出现：
夫含血之性，生而自矜，亟遭挫辱，则壮厉之心生。一加诸膝，一队诸渊，而不平故弥甚。明太祖始尊儒行，又往往暴谴责之。后嗣勋伐，既不如祖宗，其善谴责犹如故。且诸生在乡曲，则姿之跋扈以长其骜；比邻为辅，则呼之先生以尊其礼。一失上意，大谴大呵，誃然出刑书外。以无功之主，遇不平之臣，不为戎首则幸矣！忿不上渫，故假儒言以责难，终以诟厉。主复冯怒，愈催其臣，佞幸中涓，又假借焉。奡德参会，旋湍宕复，欲不以死怼上，不能也。诸党人者，其始藉众以要君，亢权贵，盟约既成，劫之以势，隐之以阸，忸之以选举，鰌之以箠击，叱咤使其朋，所以要利者，非危言犯上无由，虽少偄者，不得独弛焉。[45]
基于此，章太炎指出：
夫建国宰世者，期于百姓得职，不期于孳殖忠臣。忠臣者，自国家混乱招之。诚令刑赏已诺，仿乎版法，官人守要，君不身践，献言者虽不用，终不得罪，不得罪而直谏，与对策等矣。若君擅其威，臣殉其忿，苟以相复，犹狗豨之门也。虽宁位之下，攘袂而危言，请室之间，纍纍而臾死，只以刻华表，醮国殇，为槧人祠官嬴其既禀耳，亦何益于烝民乎？若夫礼义之度，授受之际，日用于民，其亟于朝事远矣。[48]
章太炎手迹
犹有进者，从思想源流上看，章太炎对于乡愿的分析，虽然未曾脱离儒学话语的范畴，但由此引申而出的政治思考，实则带有比较明显的法家色彩。他认为：“法家者流，则犹西方所谓政治家也，非胶于刑律而已。”[50]在政治风格上，“夫法家者，辅万物之自然而不敢为，与行己者绝异”。[51]按照章氏所诠释的法家要义，思考政治必须要从如何建立能够行之久远的政治规范入手，政治举措要符合大多数民众的基本利益，政治风气不应违背社会的基本道德原则。因此，所谓良政，其主要特征为各个部门之间能够有条不紊的运作，有助于社会安定，而非因政治紊乱致使时常涌现出激越慷慨的“党人”。“盖行商君之法，怯夫可以为贲、育；随明太祖之化，虽下士能为比干、泄冶”。[52]总之，章太炎所构想的政治秩序，是应能够体现“常道”而非“诡道”或“邪道”。
三、程朱理学与乡愿
在《思乡原》上下篇中，章太炎涉及到的另一个重要问题，就是如何看待程朱理学。清代继承明代的科举制度，尊奉程朱之学为官学，最高统治者如康熙任用了一批“理学名臣”，以示右文之治。随着近代国势衰微，理学也成为不断被质疑的众矢之的，不少士人认为正是因为理学话语和伦范的巨大约束，导致中国社会丧失活力，民气衰弱，忽视实学，不谙时务。因此，近代域外新学在中国的传播，很大程度上伴随着对于理学的严厉抨击。
在晚清知识界富有盛名的宋恕就指出：“洛闽讲学，阳儒阴法：谈经则力攻故训；修史则大谬麟笔；诬贞诗为邪淫，丑诋夏《序》；恶《礼运》之圣论，敢摈游《传》；自谓接孟，实孟之贼！”理学“流毒”所披，“贪禄位而毁高隐，畏刑戮而毁孤直，惮读书而毁通人，短用武而毁良将”。造成“虚矫益甚，诈伪益多，廉耻全亡，恻隐尽绝”的不良风气。[53]
高旭在叙述中国历代学术沿革时亦言：“二程、朱子，其立说多主重实践，不重空谈，固为颠扑不破之论。要之其主静主敬，使人形如槁木，心如死灰，而人类活泼泼地之真精神，几使历百年而尽行消灭。”[54]
在《新民说》中，梁启超认为当时中国人私德败坏，很大程度上“由于学术匡救之无力也”。在这一点上，清代理学堪称祸首：
李光地、汤斌，乃以朱学闻。以李之忘亲背交、职为奸谀；汤之柔媚取容、欺罔流俗，而以为一代开国之大儒，配享素王，末流所鼓铸，岂待问矣！后此则陆陇其、陆世仪、张履祥、方苞、徐乾学辈，以媕婀夸毗之学术，文致其奸。其人格殆犹在元许衡、吴澄之下。所谓《国朝宋学渊源记》者，殆尽于是矣。[55]
从学术本身来看，章太炎也认为“清世理学之言，竭而无余华”，并无多少创新之处。[56]不过在分析乡愿的社会角色时，章太炎认为宋代理学自有其意义在。他指出：
乡原者，多持常训之士，高者即师洛、闽。洛、闽之学，明以来稍敝蠹，及清，为佞人假借，世益视之轻。然刁苞、应撝谦、张履祥辈，修之田舍，其德无点。至今草野有习是者，虽陋，犹少虘诈。大抵成气类则伪，独行则贞，此廪廪庶几践迹君子矣！虽有矫情，未如饰狂狷者甚也。属之以事体，而无食言，寄之以财贿，幸而无失，期会无妄出入，虽碌碌无奇节，亦以周用。[57]
在这里，章太炎把乡愿与理学结合在一起，认为后者所主张的日常伦理规范很大程度上形塑着前者的行事风格。理学作为官学自然有不少弊端，并且易于被伪儒所假借，但理学的洒扫应对之道却并非一无是处。相较狂狷的夸饰，体现程朱理学色彩的乡愿反而能够慎独其身，不越绳尺，践行社会基本道德，维持日常秩序。而这一点，某种程度上也正是处于时代思潮激荡、社会戾气横行的中国所最为需要的。因此他声称：“是故辅存程朱者，将以孳乳乡原，上希庸德，令邑有敦诲之贤，野有不二之老，则人道不夷于鹑鹊，利泽及乎百世，非欲苟得狂狷，为史书增华也。”[58]
《章太炎全集》，上海人民出版社2014年版
进一步而言，章太炎强调，从历史上看，程朱理学对于政治社会风俗的作用也不应被忽视：
洛、闽所以拙者，以其生长于长吏闻人之间，不更稼穑，不知人情隐曲，故节行不及中庸，徒谨敕寡过，事君以诚，上希萧何，下乃拟万石君。若夫管宁、胡昭、翟汤、朱冲者，无一民尺土之藉，政不逮下，而奸佻数万化之，明非程颐、杨时、李侗、朱熹之所至也。然其玄德高行，间世拔生，常人莫能从其步骤，相与駊騀，故犹赖洛、闽以承其乏。程、杨、李、朱者，可谓乡原之秀，中行则未也。[59]
清末革命党的革命纲领中，有“平均地权”一项，旨在保障平民权益。作为革命党的机关报，《民报》上也刊登了不少介绍社会主义思潮，剖析中国社会矛盾的文章。章太炎亦强调莅民理政，要务之一便是“均配土田，使耕者不得为佃奴”，以此达到“豪民庶几日微，而编户齐人得以平等”的效果。[60]秉此原则，他遂认为宗尚程朱理学者“不更稼穑，不知人情隐曲”，处于“长吏闻人”的地位，难以体会民生多艰，因此称不上“中道”。在这一点上，其实体现了章氏对于帝制时期士绅支配局面的否定。[61]但理学强调修身，使得彼辈养成了“谨敕寡过”的习惯，这对于维系政治稳定具有一定的益处。而且这些道德准则能够在大多数人中间传播，不像“玄德高行”之士那样使人难以效仿，因此其历史意义值得肯定。
值得一提的是，晚清之际，无论是立宪派还是革命党，在社会道德上都主张应有所变更。特别是随着伦理学这门学科在中国的流传，不少人皆认为应该汲取近代西方的道德要目，在中国进行普及宣传。一些翻译或改写自日本的伦理、修身教科书也渐渐被有心追求新知者所关注。
例如当时与章太炎论学极为契合的刘师培，就编撰了一本《伦理学教科书》，一方面对中国传统道德规范进行批判性的分析，一方面介绍近代资本主义体制下一些新的行为伦范。而对于这一问题，章太炎却有自己的见解：
陆子静所说的：“东海有圣人焉，此心同，此理同也。西海有圣人焉，此心同，此理同也。”都是凭空妄想的话。实在各国道德不同，既做了中国人，承中国的习惯，自然该守中国的道德。若说中国所守，只是古道德，不是新道德，现在世不相宜，那倒不然。中国的道德说，从三代两汉到现在，总是渐渐变来，并不纯和古代一样。就偶然还有不惬意处，也只该由自己想法子改正，不必照别国的法子改正。别国的道德纵然好，也只好照庄子说的：“水不可用车，陆不可用舟。”更何况有许多可笑可鄙的么。[62]
值得一提的是，章太炎虽然认为程朱理学虽有益处，但也只能与乡愿比肩。之所以这样认为，是因为在他看来道德修养不能仅靠诵读经籍来培育。他指出：
立德自情不自慧。不自慧，故虽智如挈瓶，辩如炙觳，无补益；自情，故忻望怨慕之用多。好德之慧，乃比于士女衽席之私，爱而不见，犹乡往之……古之化民者，兴则在《诗》，立则在《礼》，成则在《乐》。《礼》以检式其身，《诗》乃可慕，《乐》或无文辞，徒有声音，此宁有性命之议，仁义之辩哉？知立德依于情，不依于慧，是故其教不肃而成也。[63]
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四、结语
钱穆尝言：“太炎早岁奔走革命，故论史亦每与世事相发，而论政俗尤深切。”[68]章太炎一反历代儒学常态，嫉狂狷，思乡愿，体现出他对于中国古今政治与社会的深入思考，以及对晚清政治形势的冷静审视。在他看来，当时政治社会所面临的一个主要任务就是要分辨诚伪。宗尚新学、激越昂扬虽然符合时代潮流，但其中有多少是发乎至诚，有多少是迎合时势，需要进行仔细辨析，否则社会风气将会被败坏。相较之下，恪守基本道德规范，不求闻达的乡愿，在这样的氛围里实难能可贵，因此反而显得更为真诚。章太炎并非认为乡愿为道德境界最高者，而是强调在一个喧嚣的时代里，需要这样的人存在，让社会保持基本常态，日用伦常得以维系。进一步而言，这也是政情稳定，制度得以有效运作的良政之基础。而欲收此效，强调修身慎独、力倡束身寡过的程朱理学实有可资汲取之处。可见，章太炎固然在清末倡导儒侠之道，表彰“疯子”性格，但在规划中国未来政治社会秩序方面，他其实更着眼于建立能够保证长治久安，符合芸芸众生心理期待的“常道”。在这一点上，传统与革命的辩证关系体现得尤为明显。
而从中国近现代史上来看，20世纪中国革命必须面对的主要问题之一就是如何让革命理想在中国社会真正扎根，这涉及到全面理解“变”与“常”的关系。1950年代，毛泽东在组织阅读讨论苏联《政治经济教科书》时谈到：“保守和进步，稳定和变革，都是对立统一，这也是两重性。生物的代代相传，就有而且必须有保守和进步的两重性”。因为“如果只有进步的一面，只有变革的一面，那就没有一定相对稳定形态的具体的生物和植物，下一代就和上一代完全不同，稻子就不成其为稻子，人就不成其为人了。保守的一面，也有积极作用，可以使不断变革中的生物、动物，在一定时期内相对固定起来，或者说相对地稳定起来”。[69]这段话十分扼要的阐明了“保守”与“进步”各自的作用与彼此间的联系，这也是马克思主义中国化之所以能促使中国革命成功的重要原因。
由此可见，章太炎与毛泽东，他们根植于中国大地思考中国问题，其中所共同具有的思想特征，在今天值得仔细挖掘、体会，以此加深对于现代中国变革的认识。
探索“良政”：章太炎思想论集
王锐著，上海人民出版社2020年版
注释
[1] 许寿裳：《章炳麟》，转引自汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》上册，北京：中华书局2013年版，第130页。
[2] 章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，载章念驰编订：《章太炎演讲集》，上海：上海人民出版社2011年版，第2页。
[3] 章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，载章念驰编订：《章太炎演讲集》，第2页。
[4] 章太炎：《訄书（重订本）•儒侠》，载《章太炎全集》第3册，上海：上海人民出版社2018年版，第139页。案：此处所提及的“十五儒”，指的是《礼记•儒行》篇中对于儒者的描述。章太炎认为其形象“皆刚毅特立者”，近乎侠道。
[5] 黄侃：《释侠》，载《黄季刚诗文集》下册，北京：中华书局2016年版，第659—662页。
[6] 章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，载章念驰编订：《章太炎演讲集》，第2页。
[7] 萧公权：《中国政治思想史》下册，台北：联经出版公司2011年版，第932页。
[8] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第130页。
[9] 关于这一问题，林少阳认为章太炎的“乡愿”论具有现实政治意味，“这是他评价朱子学、阳明学的伦理、政治前提。也就是说，他从宋明以来的朱子学、阳明学上看出两者作为晚清儒家革命理论的可能性。”参见林少阳：《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》，上海：上海人民出版社2018年版，第336页。这是笔者所见对此问题的最新研究。作者将章太炎的论述置于理学史的流变中考察，对于认识章氏言说的历史渊源而言，具有不小的启发性。
[10] 朱熹：《四书章句集注•论语集注》，北京：中华书局1983年版，第179页。
[11] 杨伯峻译注：《孟子译注》下册，北京：中华书局1984年版，第341页。
[12] 程树德：《论语集释》第3册，北京：中华书局1990年版，第1201页。
[13] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第130页。
[14] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第130页。
[15] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第131页。
[16] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第131页。案：关于魏晋南朝的学术与士风，章太炎在《五朝学》一文里有更为详尽的叙述。
[17] 以上引文参见章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第132页。
[18] 章太炎：《訄书（重订本）•学变》，载《章太炎全集》第3册，第142、143页。
[19] 张舜徽：《中论注》，载《旧学辑存》下册，武汉：华中师范大学出版社2008年版，第863、864页
[20] 张舜徽：《中论注》，载《旧学辑存》下册，第865页。
[21] 一个例证，章太炎对于东汉末期的风俗评价并不高，很可能就是因为基于现实感而形成的历史见解，特别是对东汉末期政论中所描述的情形深有戚戚焉。参见章太炎：《五朝学》，载《章太炎全集》第8册，第66—68页。
[22] 杨天石主编：《钱玄同日记（整理本）》上册，北京：北京大学出版社2014年版，第165页。
[23] 杨天石主编：《钱玄同日记（整理本）》上册，第243页。
[24] 章太炎：《与吴君遂书》，载汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，北京：中华书局1977年版，第225页。
[25] 特别是对吴稚晖。章太炎一直觉得他自己和邹容之所以身陷牢狱，与吴稚晖向清廷告密极有关系。
[26] 章太炎：《革命道德说》，载《章太炎全集》第8册，第290页。
[27] 章开沅：《论1903年江浙知识界的新觉醒》，载《辛亥前后史事论丛》，武汉：华中师范大学出版社1990年版，第184—187页。
[28] 章太炎：《民报一周年纪念会上之言说》，载章念驰编订：《章太炎演讲集》，第51页。
[29] 章太炎：《箴新党论》，载《章太炎全集》第8册，第301页。
[30] 梁启超：《过渡时代论》，载吴松等点校：《饮冰室文集点校》第2集，昆明：云南教育出版社2001年版，第711页。
[31] 章太炎：《箴新党论》，载《章太炎全集》第8册，第297页。
[32] 章太炎：《箴新党论》，载《章太炎全集》第8册，第297页。
[33] 张勇：《“道德”与“革命”——<新民丛报>与<民报>时期梁任公与章太炎的“道德”交涉》，载刘东主编：《中国学术（第33辑）》，北京：商务印书馆2013年版，第113—146页。
[34] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第132页。
[35] 章太炎：《国学十讲》，载章念驰编订：《章太炎演讲集》，第138页。
[36] 关于章、梁之关系，参见王锐：《章太炎与梁启超》，载《新旧之辨：章太炎学行论》，桂林：广西师范大学出版社2017年版，第161—191页。
[37] 梁启超：《新民说》，台北：文景书局2011年版，第2页。
[38] 梁启超：《新民说》，第167页。
[39] 梁启超：《新民说》，第171、172页。案：梁启超表彰东汉时期的民风，很大程度上是受到顾炎武论述的影响。参见顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》中册，上海：上海古籍出版社2006年版，第752—753页。
[40] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第134页。
[41] 章太炎：《五朝学》，载《章太炎全集》第8册，第66—67页。
[42] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第134—135页。
[43] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第134页。
[44] 及至晚年，章太炎复撰文专门分析东林党人对于朝政的破坏，参见章太炎：《论东林误国事》，载《章太炎全集》第9册，第119页。
[45] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第135页。
[46] 章太炎：《<中国秘密社会史>叙言》，载《章太炎全集》第10册，第358页。
[47] 章太炎：《俱分进化论》，载《章太炎全集》第8册，第408页。
[48] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第136页。
[49] 王锐：《辛亥革命前后章太炎对道法政论之阐释》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2018年第1期，第133—136页。
[50] 章太炎：《訄书（重订本）•商鞅》，载《章太炎全集》第3册，第263页。
[51] 章太炎：《释戴》，载《章太炎全集》第8册，第121页。
[52] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第135页。
[53] 宋恕：《六字课斋卑议（印本）•贤隐篇》，载胡珠生编：《宋恕集》上册，北京：中华书局1993年版，第128页。
[54] 高旭：《学术沿革之概论》，载桑兵等编：《国学的历史》，北京：国家图书馆出版社2010年版，第66页。
[55] 梁启超：《新民说》，第168页。
[56] 章太炎：《訄书（重订本）•清儒》，载《章太炎全集》第3册，第154页。
[57] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第130—131页。
[58] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第136页。
[59] 章太炎：《思乡原上》，载《章太炎全集》第8册，第132页。
[60] 章太炎：《五无论》，载《章太炎全集》第8册，第454页。
[61] 关于这一点，参见王锐：《莅民理政之要——<五朝法律索隐>的政治思想史解读》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2019年第1期，第53—56页、
[62] 章太炎：《经的大意》，载章念驰编订：《章太炎演讲集》，第74—75页。
[63] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第137页。
[64] 汤志钧编：《章太炎年谱长编（增订本）》上册，第168—169页。
[65] 章太炎：《国故论衡•辨性下》，上海：上海古籍出版社2011年版，第141—147页。
[66] 章太炎：《思乡原下》，载《章太炎全集》第8册，第138页。
[67] 关于这一问题，需要另辟专文进行分析。
[68] 钱穆：《余杭章氏学别记》，载《中国学术思想史论丛（八）》，合肥：安徽教育出版社2004年版，第336页。
[69] 中华人民共和国国史学会编：《毛泽东读社会主义政治经济学批注和谈话（简本）》，北京：中华人民共和国国史学会2001年版，第66页。
作者简介
王锐，祖籍河北秦皇岛市，1987年生于广西南宁市。本科、硕士就读于华中师范大学历史文化学院，博士就读于复旦大学历史系，师从姜义华教授。现为华东师范大学历史系副教授。主要研究领域为中国近现代思想史、学术史、政治史。出版《自国自心：章太炎与中国传统思想的更生》、《新旧之辨：章太炎学行论》、《章太炎晚年学术思想研究》三本著作，发表论文40余篇。
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