“Et tu, Brute?”
衡量一个光荣民族的标尺是，伟大的个体在其中无足轻重。
——爱默生
今日，我们已经不可能用有无“光荣”来衡量一个民族的政治生活。也许，我们宁愿用“健全”这个更医学的术语。比如，我们或许会说“健全的民主”。同样，我们求索政治兴衰之成因时，也不大倾向于归咎于“伟大的个体”。当然，不应该把重责推给个体，使之成为政治变迁的主因，警惕到这点，并非只是今人。例如，孟德斯鸠反思伟大的罗马共和国的堕落终至覆灭的进程时，就强烈反对将这种集体的慢性自杀归罪于任何个体的名下，“……共和国的分崩离析，不必怪罪于某些人的野心；应该受到责备的是人类本身——他们对权力的贪欲不断加重了他们的权柄”。既然共和国“注定要毁灭”，那么究竟谁“将它推入深渊”并不重要；若非此人，就是彼人。最终，罗马的覆灭看来不过是个例子，证明了这条公理：“上天注定国之寿命，以遏制人之野心”。对孟德斯鸠来说，“上天”要遏制某些人的野心，一个办法就是借助其他野心家的行动。但在讨论勃鲁托斯（Brutus）在谋杀——他没有考虑这谋杀行为是推迟罗马共和覆灭的有效手段——凯撒中所扮演的角色时，孟德斯鸠又似乎表明，勃鲁托斯并非只是出于野心才动手，而是因为那些可能阻止他行动的制约因素——无论是道德的、审慎的、法律的，还是情感的——都被一种更为紧迫的力量消解：那是对国家至高无上的爱，超越了罪恶和德性的常规，只是倾听爱心的律令，看不到公民、朋友、恩人乃至父亲。德性为了超越自身，似乎已经忘却了自身，使人崇拜那样神圣的行为；而这神圣的行为，最初因为其罪恶，可能难以为人接受。在此，勃鲁托斯对国家至高无上的爱，看来起到了间离效果，不再只是顾虑自己的美德。因为这一美德“为了超越自身，似乎已经忘记了自身”，所以在服务于自己目的同时，也并非偶然地赢得了他人的崇拜。 勃鲁托斯一方面强调自己的政治美德，另一方面强调自己不受“罪恶和美德的常规”制约的自由，而这些制约因素既来自道德和法律，也来自政治。因此，可以想象，以此精神行事可视为反政治行为，因为对国家的爱这一政治美德或激情，为了超越自身，必须忘记自身，换言之，也就是要忘记其政治本性。如果考虑到莎士比亚在《裘力斯•凯撒》——尼采认为这是莎士比亚最好的悲剧——中对勃鲁托斯的虚构再现，我们会注意到勃鲁托斯行为和性格方面更显著的政治与反政治之间的张力。阿伦特把莎士比亚笔下的勃鲁托斯当成自由政治行为的典范。 近来更有人认为，勃鲁特斯是按照“自我授权代理”的精神行动，莎士比亚这出戏展示了“勃鲁托斯政治代理的出现”的过程。卡恩也提到了勃鲁托斯“罗马美德的出现”，用以描述勃鲁托斯卷入谋杀的过程，从而引发了这样的追问，在此语境下，“罗马美德”和“政治代理”是否可视为同义。巴索雷（Dennis Bathory）认为，莎士比亚对勃鲁托斯的再现为我们提供了“洞察政治改革家或革命家困境的典型现代视角”。勃鲁托斯一方面被描绘成“杰出的政治动物”，一方面又被描写成“天真幼稚”、“不切实际”，甚至是一个积极的反政治人物，“预言了后共和、非政治或反政治的德性的兴起”。 此外，勃鲁托斯令人吃惊地缺乏政治审慎已经广为论及和批评。莎士比亚的勃鲁托斯有点像罗夏（Rorschach）人格测验的对象，对这些行为者为什么采用非常规甚至非法的行为来追求政治变革，暗示了多重阐释的可能。这也难怪，有人把勃鲁托斯等同于恐怖主义者；有人将其等同于“自由主义战士”；有人将其视为虽然傲慢但仍非常高贵的亲康德式理想主义者，竭力把自己的道德原则注入政治从而带来了灾难性的后果。此外，他还跟众多现实生活中的政治人物相提并论，其中就包括布什（George W. Bush）。他既被描述成大公无私的美德典范，又被认为是自我蒙蔽的走卒，“对家族名声的自豪”最终导致他铸成“大错，引起帝国动荡，直到奥克泰维斯（Octavius）击败安东尼才收拾好残局”。然而，在众多的形象中，他首先被看成是这样一个人物，其行为为光荣所引导。正如我将讨论，这出戏中光荣的内涵是什么，分歧很大。莎士比亚暗示，光荣很容易代表一整套对“美好形式”的美学或诗学、甚至非道德的要求，正如光荣同样容易等同于指向一整套“道德礼仪”符号和“美德行为”标准。勃鲁托斯（Marcus Junius Brutus Caepio，85 BC-42 BC）勃鲁托斯这个人物身上隐含的伦理德性和政治德性之间的冲突，究竟是对于莎士比亚来说就已经存在的东西，还是后来人们的批评建构？作为既非严格意义上的伦理德性、也非必要意义上的政治德性的光荣，在假定“进入政治代理”的勃鲁托斯的政治和反政治的冲突之间又占有怎样的地位？在多大程度上，莎士比亚强调了剧中的政治行为是出于“光荣的诗学”？莎士比亚这样做，是否暗示了勃鲁托斯的行为首先应该根据伟大这个准审美标准来衡量而非用政治有效性或“自我授权机制”等标准来衡量？本文试图理解莎士比亚在《裘力斯•凯撒》中的政治行为再现，追问光荣的政治和诗学，不是为了时代错乱地把我们当代的问题注入莎士比亚的头脑，而是为了发现我们能在光荣这个话题上从莎士比亚那里学到些什么。我将论证，莎士比亚提出诗在此语境中可能处于中心地位，暗示他的诗学或戏剧的“表演”观对政治行为的再现与他对政治“根源”或“目的”的理解一样重要。《裘力斯•凯撒》提供了对政治行为的描述，强调了表演的成分，佐证了“政治的戏剧性”。在此，我的目标是说明，莎士比亚对光荣政治行为的再现，应该放在光荣要求公开的戏剧性表演之框架下来理解。尽管许多学者都已经讨论了戏剧中对光荣和“光荣行为”的处理，但是，光荣的政治意义依然没有澄清。鉴于莎士比亚将光荣置于其全部作品、尤其是悲剧和历史剧中政治行为动机之关键位置，这个问题尤其值得深思。在对《裘力斯•凯撒》中光荣的有关讨论中，学者通常将之视为理想伦理德性的附属物，或者是用来掩饰自爱、包藏政治野心或遮蔽狂热追逐名声的工具而已。光荣在《裘力斯•凯撒》中被表现成勃鲁托斯的行为“诱因”。勃鲁托斯作为公民和作为人的光荣导致了他谋杀凯撒。对这一方式的思考，莎士比亚提出了亚里士多德式（Aristotelian）的问题：光荣如何协调个体的善、道德的善和政治的善之间的冲突？与此同时，莎士比亚还反思了光荣解决公共的善和私人的善之间冲突的能力。然而，莎士比亚对光荣作为政治行为的“诱因”的处理本质上是含混的。他将光荣的政治这一观念置于不断的拷问之下，从而凸显了光荣作为行为之“目的”和由此激发出的行为之“表演”间的断裂。尽管在《裘力斯•凯撒》中，光荣是作为形式美德而不是实质性美德起作用，莎士比亚还是表明了它在代表某种更大的善之时往往忘记了自身，正如孟德斯鸠的政治美德一样，为了超越自身获得认可，可能忘记自身。最终，莎士比亚暗示，一种政治，如果忽略了光荣的要求——即得到公众承认的回报和由此衍生的对公平美德的期望，如果没能为了那种政治目的利用这个要求，这种政治注定要自取覆灭。下面，我将首先阐述《裘力斯•凯撒》中的中心政治问题，接下来才转向更宽泛地讨论莎士比亚对光荣促使旨在转变政局的行为中的地位。我讨论的焦点将集中于第一幕和第二幕中的事件，因为正是这些事件最终导致了第三幕第一场中谋杀的发生。
莎士比亚（William Shakespeare，1564–1616）通常而言，《裘力斯•凯撒》中表现出的政治问题是一个共和国的问题，这个共和国不再能够、或者也许不再令人信服它还能以共和的名义存在。学者们已经把《裘力斯•凯撒》中罗马的政治生活定义为两个世界间的动荡过渡期，也就是说，处于即将灭亡的共和国和即将诞生的帝国之间。在垂死的共和与初生的帝国这个过渡阶段，朦胧隐现的神秘人物就是凯撒。他身上赋予了如此多的光荣和权力，周围人都只有处于其阴影之中。用凯歇斯（Cassius）的话说，凯撒“像一个巨人似的跨越这狭隘的世界”，而“渺小的凡人一个个在他粗大的两腿下行走，四处张望，替自己寻找不光荣的坟墓”。相对于凯撒跨越世界的运动幅度，那些罗马同胞就好似在他足下慌乱爬行的虫蚁。他们萎缩的个体行动能力是因为凯撒至高无上地拥有通过他自己行动或他代理人的行动实施其意志的能力。人们只有被动或主动地听命于凯撒，而凯撒却不会受制于任何外力。
凯撒征服高卢
在戏剧的第一幕，有人将凯撒比喻成一只鸟，其羽毛必须拔掉，以遏止其意味深长的运动幅度进一步扩张。在此，“羽毛”是凯撒塑像身上悬挂的胜利品。在说明为什么要撕下塑像上的彩饰时，弗莱维斯（Flavius）说：“我们应当趁早剪拔凯撒的羽毛，让他无力高飞；要是他羽毛既长，一飞冲天，我们大家都要在他的足下俯伏听命了”。剥去他身上覆盖的外在光荣的符号，凯撒就将以“常人”的步伐前进，暗示着他能够被高捧他上云端的同胞们带回尘世。他之所以能在同胞头上凌空飞舞，不是因为他内在的力量，而是因为同胞对他的顶礼膜拜。吊诡的是，在爬升到可见的公共光荣之顶端，凯撒冒着逸出人们视线的危险。一旦逸出了人们的视线，在这种隐喻的意义上，他的权力将成为在他足下的人们“俯伏听命的恐惧”。除了看不见外，他的力量实际上不可战胜。在第一幕，他看来又将站着领受更多光荣，包括一顶王冠。在独裁统治下，除凯撒之外，其他罗马公民实际上不可能有光荣的政治行为。更糟糕的是，即便给予自由，他们也不清楚是否能够发动起来恢复共和。正如多位学者在评论戏剧对谄媚不如的“愚民”的再现时指出，这些“乌合之众”的首次亮相不外一群反复无常、“懒得做事”、“完全被动”的生物，随之他们的境遇就江河日下。在戏剧开头，就连出身高贵的人也被简略为相对的无所作为，他们的抵抗——如果可以称得上是抵抗的话——只是局限于暂时的“呻吟于当前的桎梏之下”。戏剧中，莎士比亚提醒我们，是衰落共和制下光荣的分配不均才导致了这种政局。戏剧开头，凯撒就受到平民的拥戴，因为他踏着庞贝的血迹凯旋。护民官马鲁勒斯（Murellus）抱怨道，凯撒的凯旋根本不值得欢呼，“为什么要庆祝呢？他带了些什么胜利回来？他的战车后面绑着几个纳土称臣的俘囚君长？你们这些木头石块，冥顽不灵的东西！”。罗马平民已经十分麻木，他们并不为自己的无能而羞耻，也不想在光荣失落之后重新生产荣光。他们完全无视这一事实：凯撒的胜利没有为罗马添光，相反，凯撒的胜利只是为他自己加彩。马鲁勒斯暗示，独裁者获得的光荣与他应得的光荣不成比例。异邦的俘虏本应该为胜利“添光加彩”，因为他们应该是凯撒为罗马带来的物质利益符号。在平民对凯撒的胜利欢呼雀跃之时，马鲁勒斯警告他们是在践踏“庞贝的血迹”，为此，罗马将受到神明的惩罚：“奔回你们的屋子里，跪在地上，祈祷神明饶恕你们的忘恩负义吧，否则上天的灾祸一定要降临在你们的头上了”。由于平民缺乏的羞耻感和荣誉感，所以马鲁勒斯不能指望他们，他只有诉诸于他们对神明惩戒的恐惧，暗示可以采取的惟一校正措施以防止即将到来的灾难是人们回家暗自祈求神明的宽恕。另一个护民官弗莱维斯命令平民们到台伯河岸“把眼泪”洒入河中。当看见人群从罗马的大街小巷驱赶走却没有一句怨言，弗莱维斯说：“他们因为自知有罪，一个个哑口无言地去了”。平民因为“有罪”才使得他们在公共领域哑口无言。在此，共享的公共话语和公共行为的共和理想已经破产，这样一幅破败的景象出乎意料地令人痛惜。罗马，正如戏剧开头所示，是个混乱之地。人们不知道自己是谁，该做什么许多学者将莎士比亚对这一乱局的书写归于他对罗马共和理想的彻底挫折感。哈德费尔德（Andrew Hadfield）将戏剧的政治语境定义为“垂死变态的罗马共和国已经失去了激发市民实践美德的能力”。罗马的共和美德受到了威胁，那些“朴素、自豪……公共服务”和“对城邦的忠诚”等美德腐化堕落到荡然无存的地步。共和与帝国这两个“世界”，至少在观念层面上，被理解为代表两种冲突的美德观和政治行为观。正如坎托（Cantor）所言，“服务于高于自身的事业感是共和时代罗马人的基石”，而即将到来的帝国的基石，他暗示说，是个体的满足。哈德费尔德认为，“腐朽的共和制和新生的独裁制的有害混杂”而成的“共享公共文化”，其衰落的标志之一就是，罗马正如戏剧中的人物一样，分成“小小的圈子，在角落里彼此窃窃私语”。尽管哈德费尔德没能有效地将新生的帝国和独裁区别开来，但这的确显得是个事实，政治行为已经退到门后，局限于私人话语。在凯撒的统治下，私人话语难以无恙地转化为光明正大的公共行为。布力茨（Blits）认为，共和时代强大的“公共空间”“允许人们致力于他们热衷事务的同时，能够超越一己之私，自由地热爱更高的事业，如他们的祖国”，但帝国相对贫弱的公共空间“使得公共事业退化为私人事业”。
《裘力斯·凯撒》书影
实际上，布力茨抱怨的是，帝国的开端就代表着政治的终结，从此，政治被看成是“公共行为”，为以“大众关心的问题”和国家利益的名义赢得的“光荣凯旋”留下了余地。受到不妨可称为帝国反政治学说的影响，布力茨认为，“高贵已经内化，完全退居角色身内，脱离甚至反对政治行动”。他暗示，高贵的内化及与政治行动的脱离，结果是形成了新的光荣观念，这种新的光荣观念不是按效果而是按意图来定义：“因为意图是一切，光荣之人的行为之所以光荣，正是因为他是光荣的。不管结果成败如何，他们是光荣的，就永远是光荣的”。
布力茨认为，勃鲁托斯的光荣观念不是指向以普遍的善的名义而采取的政治行为的结果。这意味着勃鲁托斯的光荣已经游移开了本应该作为理想的光荣。那么，在他的批评中什么才是隐含的理想光荣呢？在布力茨看来，勃鲁托斯具有道德和政治缺陷的光荣观又如何在多重文明与文化语境的光荣中理解呢？毋庸深究泛论，在此只需简要指出，在不同时代和文化，光荣既是内在“品质”，又是外在名声、回报和他人对自己价值的评估。光荣能够提供“一套行为准则”，是“德行的动机”。光荣也代表着公众对这样行为的认同。通常而言，光荣的符码更强调行为的形式礼节，而不是行为具体的道德或政治目的，从而使得“强盗中的光荣”有可能存在。布力茨这类观点批评光荣的形式没有明确与美德结合，折射出的关心似乎是，理想的光荣应该更多地超越行为的形式礼节。实质上，光荣应该衍生于并服务于伦理美德和政治美德结合的公民精神。布力茨对勃鲁托斯明显存在缺陷的光荣观念的批判，潜台词是光荣应该保留与政治审慎和政治责任间的联系；这种联系考虑到而不是受制于他者对光荣的不同看法。当光荣旨在依靠高贵的德行得到公众回报，无论是以名声大增的形式还是更加可触手可摸的承认形式，它就变成了承载普遍的善这个目的的手段。光荣既包括光荣的目的也包括“对德行的回报”，缺乏这样的光荣观念，光荣有可能变成反政治，因为只关注光荣的形式而忽略了任何其他的规范。按照布力茨的说法，共和美德的衰落，导致了政治上弥足珍贵的光荣，退化成了也接近于“反政治的伦理美德”。勃鲁托斯的光荣指向“鄙视政治后果的伦理美德的实践”。由于局限于对纯粹目的的关注，光荣失去了作为政治行为根源的价值。尽管布力茨重点指出勃鲁托斯的光荣脱离了公共精神对政治后果的关注，这是完全正确的，但是，这种脱离政治美德的光荣是否就指向了伦理美德依然并不清楚。我将提出，勃鲁托斯主要不是被布力茨所谓的“目的伦理”所支配，而是被光荣的非道德符号所驱使，后者既关心目的和意图，也关心表演。勃鲁托斯的光荣符号不是静态的，而是随着剧情的发展而变化的。他努力制定出一套行动的方案并按光荣的指令行事。我说他对表演的关心渐渐超越且模糊其光荣的目的，并不是要说莎士比亚没有描写那些开始的时候就是光荣的意图。为了光荣地采取行动，勃鲁托斯对行为表演礼仪的关心和对行为本身的关心最终超越了光荣最处依附的目的。但是，重要的是要记住，勃鲁托斯的光荣最初是指向代表“普遍的善”这个政治行动方向的。莎士比亚暗示了这样的悲剧，勃鲁托斯的光荣不能持续保证光荣所诱发的行动达到目标。
牧神节上狂欢的人群
在剧中，我们初遇勃鲁托斯这个人物时，他刚拒绝参加集体赛跑的邀请。这天是罗马庆祝牧神节的高潮。他的第一句台词是“我不去”。当追问为何不去时，他回答说，他对陶冶性情之事不感兴趣，他缺乏的恰是他所说的“安东尼那样活泼的精神”。他对凯歇斯表达了要淡出这狂欢的愿望。凯歇斯抱怨他说：“从您的眼光之中，我觉得您对于我已经没有从前那样的温情和友爱”。
勃鲁托斯承认他已经转向内心，暗示他关心的不是政治，而是内心“某种情绪之苦，某种不可告人的隐忧”，他的注意力在跟“他自己的交战”，因此怠慢了“对别人的礼貌”。勃鲁托斯自己的眼睛看不见自己，更别说维持在他人眼中的形象。凯歇斯哀叹他看不见自己“隐藏着的贤德”，同时暗示那些“罗马最有名望之人”考虑到凯撒统治下不幸的共和状态时已经想到了“高贵的勃鲁托斯”，希望他能睁开眼睛像他们一眼看见他自己。他为劝诱勃鲁托斯的光荣奠定了基石，说服勃鲁托斯他的行动是在“罗马最有名望之人”的注视之下，因此他们的忠言值得听取。
凯歇斯设法将杂七杂八的奉承与暗示拧成一股绳儿来叙事。首先，他提醒勃鲁托斯缺乏自知之明，尤其是他不知道自己是多么高贵贤德；勃鲁托斯尊重的那些人都意识到共和制已经岌岌可危，当他们想到勃鲁托斯时，他们希望他能认识到自己是惟一适合行动起来抛弃“当前的桎梏”之人。当然，这里所谓的“桎梏”就是凯撒。凯歇斯暗示的危险意图，勃鲁托斯心知肚明，但勃鲁托斯对此却装作不知，他说只想看到自己究竟“隐藏着怎样的美德”：“凯歇斯，您要我在我自己身上寻找我所没有的东西，到底是要引导我去干什么危险的事呢？”
就在此时，他们的谈话被人群的欢呼声打断，引起勃鲁托斯询问，“这一阵欢呼是什么意思？我怕人民会选举凯撒做他们的王吧”。这恰是凯歇斯等待的机会，“您怕了吗？那么看来您是不赞成这回事了”。勃鲁托斯在这里隐约透露出了他矛盾的心理，这一矛盾心理最终孕育出了他的杀机。他解释道，他虽然不赞成凯撒称王，但还是“很敬爱他”。不过他又立即改口说，如果凯歇斯心里面想着有“对大众有利的事”，他还是愿意参与。在此，剧中第一次乞灵于光荣、显然是以大众利益的名义来促使采取行动：
你有什么话要对我说？倘若那是对大众有利的事，那么让我的一只眼睛看见光荣，另一只眼睛看着死亡，我也会同样无动于衷地正视它们；因为我喜爱光荣的名字甚于恐惧死亡，这自有神明作证。
莫特（Lewis Mott）指出，这一段的内涵依赖于光荣一词的双关。那在一只眼睛看见的“光荣”指的是“高位、尊贵和伟大”。勃鲁托斯接着声称，倘若面临“对大众有利的事”，他不会为光荣的前景或死亡的恐惧而动摇。他对“光荣的名字”的喜爱——莫特认为这个地方的光荣是作为品质而言——甚于对获得回报奖赏的关心和对于死亡作为惩罚的恐惧。这促使他选择了不顾个人后果代表大众利益行动。“光荣的名字”可被用于认同事业而不是其行为是否光荣。
在此，至少在修辞的层面，光荣是理想的，将“特殊的和普遍的”要求结合在一起，显示了个体或许能够同时为私利和公益服务。罗尔迪认为，“勃鲁托斯的光荣观念……是大共无私的，因此符合他的自我英雄镜像，愿意牺牲自己生命捍卫国家的利益”。在这特定的场合，勃鲁托斯把光荣预先放在“大众利益”之上——尽管不是绝对为先——也许提醒了我们老生常谈的东西，即光荣可以作为美德的补充，甚至或者必要的话，成为美德的部分替代。但是，光荣一旦朝“大众利益”方面倾斜，乃至完全与私人利益冲突时，就成了一种形式而非道德的光荣。光荣作为政治行为的动机依靠于召唤光荣起之事业的光辉。不像伦理美德标准那样简化，只要求载体——无论个人还是集体——“仅仅依靠某种比自身的便利、安全和财富等更大的动机而行动”，政治美德能够调节“小”动机和“大”动机之间的冲突。
当凯歇斯回答说，“我知道您有那样内心的美德，勃鲁托斯”，他的潜台词是，勃鲁托斯对光荣的热爱本身就是一种美德，跟他内在品质的“外貌”就已区别开来。凯歇斯抓住勃鲁托斯提到对“光荣的名字”的热爱大做文章，旨在诱使勃鲁托斯共同谋反。他说，“光荣正是我要谈的话题”；但是，正如康索尔指出，凯歇斯继续的话题却与光荣所追求的“大众利益”毫无关系。凯歇斯将之一刀两断，而勃鲁托斯还以为这两者联在一起，并且希望将之与平等的理想结合。
凯歇斯的平等观念，跟其光荣的观念一样，显然构建于个人的嫉妒之上。他坦言“拿我个人而论”，“假如要我为了自己而担惊受怕”，他宁愿死“也不要活着的好。我生下来就跟凯撒同等自由；您也是一样。我们都跟他同样地享受过，同样地能够忍耐冬天的寒冷”。既然凯撒“与我一样”，那他凭什么独占别人的敬畏？凭什么接受他口口声声宣称的不同凡响的光荣？反过来问，凯歇斯和勃鲁托斯为什么跟凯撒就一样？首先，他们一样生而自由，也就是说，在同样拥有自由方面他们是平等的。这促使读者追问，凯歇斯究竟是说他们在自然意义上生而平等，还是作为罗马市民这一事实上的平等？如果他们三人因为最重要的方面——生而平等——是同样的，由此判断没有人应该获得特殊的光荣，那么，又是在什么基础上将他们区别开来、挑选出来接受光荣呢？
凯歇斯以生而自由平等为由，极力否认凯撒有权独占光荣。此外，他暗示凯撒和同胞一样都是血肉之躯，需要粮食，都要承受生理上的痛苦。在这点上，他原本努力将光荣当成平等的朋友或管辖人际关系间的特定的平等形式开始崩溃。凯歇斯既然已经消解了凯撒、勃鲁托斯和他自己的区别，他就必须开始重建光荣分配的机制，因为他谈论光荣这个话题的前提就是，凯撒的光荣名不符实，那么，分配光荣就需要更合法的基石。在此，光荣——就得到公众回报意义而言的光荣——的问题，与正义的问题一脉相传。
凯歇斯的抱怨之所以有力，完全依靠这个无言的前提，分配给凯撒的光荣不公平，凯撒的光荣应该进行再分配。为此，凯歇斯提醒勃鲁托斯，“我们都跟他同样地享受过，同样地能够忍耐冬天的寒冷”。然而，凯歇斯下面的话的主旨是他的身体比凯撒还棒，他们不是平等的。他暗示，凯撒的柔弱身体和他头上光环存在着反差，人们给予凯撒的光荣时没有意识到他们的身体或许更强健。
凯歇斯讲了一个故事：某次，凯撒鼓动他“在一个狂风暴雨的白昼”一起横渡台伯河，游到中流时，凯撒力竭向他呼救。在描述是如何救人上岸时，凯歇斯说自己就像“我们伟大的祖先埃涅阿斯（Aeneas）从特洛亚的烈焰之中把年老的安奇塞斯（Anchises）肩负而出”。这显然暗示了真正的英雄、真正配得上英雄光环的是他凯歇斯而不是“力竭的凯撒”。然而，尽管身体的种种缺陷，凯撒“这个人现在变成了一尊天神，凯歇斯却是一个倒霉的家伙，要是凯撒偶然向他点一点头，他也必须俯下身子”。
凯歇斯并没有考虑这种可能性，凯撒的身体虽然有缺陷，但还是取得了成就，这成就也因此更令人瞩目、印象深刻。凯歇斯在另一个地方强调“精神的力量”才是人类自由的标志和保证，因此他在这里强调身体的作用就更加让人奇怪。不难看出，凯歇斯婉转地表达了身体的力量和光荣的奖赏——以名声和“敬畏”的形式——存在某种关联。按此标准衡量，他吃惊地发现，身体软弱得像“一个害病的女儿”一样的凯撒，“却会征服这个伟大的世界，独占胜利的光荣”。
再一次，凯歇斯与勃鲁托斯之间的谈话被人群的欢呼声打断。这次勃鲁托斯对公众的欢呼声意味着什么有了清晰的看法，“我相信他们一定又把新的荣誉加在凯撒的身上”。这次话题的中断强化了凯歇斯已经指出的紧迫性，凯撒的光荣已经受之有愧。同时，这也给了凯歇斯新的机会从另一角度来继续前面光荣的话题。此前，他强调光荣是“仅就我自己而言”，现在，他的兴趣转到捍卫整个人类的光荣上来，“人们有时可以支配他们自己的命运；要是我们受制于人，亲爱的勃鲁托斯，那错处并不在于我们的命运，而在我们自己”。
在这一过程中，人的光荣是与对自然的支配能力相关，而不是受制于星象的运动。人们如果拒绝支配他们的命运，他们就减少了整个人类的光荣，将他们置于“受制于人”的地步，甚至成为《李尔王》中那些脾气无常神明的玩物。从个体到人类，凯歇斯已经跑题了，但他马上就收了回来，将勃鲁托斯与凯撒的名字相提并论。说到“凯撒”，他问勃鲁托斯，“为什么人们只是提起凯撒的名字而不提起你的名字？”，换言之，“为什么凯撒就比你光荣？”凯歇斯没有解释为什么，在他看来，这正是当前罗马困境的征兆。通过喂养凯撒的名声，罗马才导致独裁者长得离奇古怪的伟大，成为其可耻的根源。
凯歇斯呼吁人们注意，他们所生活时代的光荣已经受到了损害：
可耻的时代！罗马啊，你的高贵的血统已经中断！自从洪水以后，什么时代你不曾产生比一个更多的著名人物？直到现在为止，什么时候人们谈起罗马，能够说，她的广大的城墙之内，只是一个人的世界？
谁来为可耻的时代买单？谁来为罗马“高贵的血统”中断负责？凯歇斯诉诸于传统的权威性，暗示“从前罗马有一个勃鲁托斯”，为了不让他的国家被“一个人”统治，不惜走向极端，捍卫自己的光荣地位。当然，他影射的是勃鲁托斯的祖先路西乌斯•裘尼斯•勃鲁托斯（Lucius Junius Brutus），老勃鲁托斯杀害了罗马皇帝塔克琉斯•苏坡巴斯（Tarquinus Superbus）后创建了罗马共和国。
凯歇斯的潜台词就是，正如过去有一个勃鲁托斯将罗马从独夫统治的羞辱中救赎出来，那么现在应该有另一个勃鲁托斯出来效法先人，甚至能更胜一筹，创立辉煌大业，因为这是“自从洪水以后”还没有一个时代“罗马的城墙之内只有一个人统治”。此时，勃鲁托斯还没有准备模仿和超越那“另一个”勃鲁托斯，但他完全理解凯歇斯的心思和对他的厚望。
老勃鲁托斯处决支持塔克琉斯的儿子
勃鲁托斯卷入谋杀的过程逐渐加速。就在此刻，凯斯卡（Casca）前来告诉他和凯歇斯，安东尼已经把王冠献给凯撒，虽然凯撒表面拒绝了，但显然心有所动。凯斯卡还说，马鲁勒斯和弗莱维斯“因为扯去了凯撒塑像上的彩带，已经剥夺发言的资格”。两个护民官象征性地扯掉塑像上的代表光荣的符号，就受到“剥夺发言的资格”的惩罚，可以看出，凯撒在极力维护他对光荣和光荣符号的垄断。这足以证明，罗马共和已经病入膏肓。但不明白的是究竟是谁更有病：是凯撒，还是袖手旁观他称王的民众。直到此时，凯歇斯已经明白，他诱引勃鲁托斯加入阴谋的计划已经有了成功的机会。在勃鲁托斯下场后，他心里想的就是，“勃鲁托斯，你是个仁人义士；可是我知道你高贵的天性却可以被人诱入歧途；所以正直的人必须和正直的人为伍，因为谁是那样刚强，谁能够不受诱惑？”“谁能够不受诱惑？”对这个问题的答案不言而喻，“没有人不受诱惑”。在此，勃鲁托斯的“高贵天性”，既是凯歇斯诱使他行动的原因，也是他抗拒诱惑的源泉。我们也许要问，勃鲁托斯采取政治行动，究竟是主动、积极的承担，还是出于欺骗、诱导或激励？莎士比亚拒绝用简单的话语再现勃鲁托斯变成政治行动者的过程。一方面，勃鲁托斯的确在他光荣观念的指引下主动选择捍卫自由，但另一方面，他也可以说是在某种程度上受人诱导。凯歇斯意识到了勃鲁托斯的“高贵天性”，预料到他会考虑所尊敬之人的意见，因此决定写信从窗子扔进他房间。这信件“假装是好几个市民写给他的，里面所说的话，都是指出罗马人对于他抱着多大的信仰，同时隐隐约约地暗示着凯撒的野心”。这表明，凯歇斯知道直接攻击凯撒的野心倒不如间接隐射更为有效。最后，他终于获得了勃鲁托斯对他光荣的名字——也是他祖先光荣的名字——的认同和捍卫。这已经足以威胁到凯撒对于权利的攫取和光荣的垄断。我们见到勃鲁托斯再次出场的时候是在他家密室。莎士比亚并没有表现凯歇斯写的那些匿名信起到了决定性的作用，从而促使勃鲁托斯下定决心采取政治行动谋杀凯撒。勃鲁托斯也没有经过审慎考虑和道德推理，得出凯撒必死的结论。值得注意的是，勃鲁托斯决定阻止凯撒独裁的惟一办法就是谋杀之时，他还没有收到或读到任何匿名信，“只有叫他死这一个办法；我自己对他并没有私怨，只是为了大众的利益。他将要戴上王冠；那会不会改变他的性格是一个问题”。正如布鲁姆指出，除了王冠和头衔之外，凯撒“事实上已经掌握了一个国王所有的真实权力”。王冠和头衔都是光荣的符号，提醒人们他已经拥有的权力。勃鲁托斯担心，凯撒一旦获得了这些光荣之后性情将大变。勃鲁托斯顾虑的是人们得到某种光荣之后性情将如何改变，而不是独裁或他自己纯洁的意图对自由带来的威胁。勃鲁托斯承认，凯撒一向行事理智而不感情用事，但是，如果凯撒一旦爬上了“高处”，也难保他就不会改变。温和点说，这并不是最强有力的道德政治事件，非得致凯撒于死地。戏剧中，莎士比亚显然遮蔽了正义的问题，从而将注意力完全集中在作为正义替代品的光荣之上，在这方面，光荣的符号被当成是行为的标准与指南。此后不久，勃鲁托斯收到了他的仆人路歇斯（Lucius）在窗前拾到的匿名信。虽然从理论上说，他还爱着凯撒，但他已经冷冷地认同了凯撒该死这一结论。这封奉承他的匿名信惟一的功能就是给他冷冷的认同增加一抹温情的光泽。这个裁决——“只有叫他死这一个办法”——并不是经由内心痛苦权衡反思凯撒的功过后得出的结论，也不是勃鲁托斯想起了他对凯撒的热爱，对这份热爱的真实性莎士比亚没有给我们任何怀疑的理由。不管其真实性或爱的强度如何，这份爱并不是唤起勃鲁托斯做出决断的要素。当勃鲁托斯决定凯撒该死之时，他是用平静的话语说出来的，没有做过多的说明。显然，逻辑推理发生在事实陈述之前，在第二幕第一场10-34句台词，勃鲁托斯开门见山就给出了结论，凯撒必去死。这并不意味着，莎士比亚笔下的勃鲁托斯推理能力匮乏或道德情操有问题。相反，莎士比亚或许在暗示，勃鲁托斯的结论是基于比较狭碍的考虑，没有折射出其动机的广度与复杂，也没有反映出他对罗马利益关心的高尚情怀和他情感的激情本性。这封匿名信用勃鲁托斯的名义呼吁勃鲁托斯的光荣。勃鲁托斯这一名字既是勃鲁托斯祖先的光荣符号也是他自己的光荣符号。匿名信为勃鲁托斯提供了谋杀凯撒的契机，也是一面他自我认识和自我觉醒的镜子：
“勃鲁托斯，你在睡觉；醒来瞧瞧你自己吧……。”
……
“难道罗马将要——”我必须替它把意思补足：难道罗马将要处于独夫的严威之下？什么，罗马？当塔昆称王的时候，我们的祖先曾经把他从罗马的街道上赶走。“说话呀，攻击呀，拯救呀！”他们请求我仗义执言，挥戈除暴吗？罗马啊！我允许你，勃鲁托斯一定会全力把你拯救！
这里的问题是，罗马是否正处于独夫的淫威之下？勃鲁托斯的目标是铲除罗马人敬畏的凯撒。正如莎士比亚在第一幕中暗示那样，民众的心态，即便他们所有外在的职业标识均已模糊，或许依然能够从他们艳羡敬畏的对象身上管窥蠡测。民众对于他们敬畏的对象并不挑三拣四，无论是凯撒，还是庞贝。莎士比亚只是表明，民众需要敬畏。如果勃鲁托斯将凯撒打倒，那谁来取代凯撒的位置，接受敬畏，获取光荣呢？勃鲁托斯没有考虑这个问题。他发誓要仗义执言，采取行动，挥戈除暴，但他微妙地将其政治言行与行动的潜在后果同“拯救”的问题剥离，后者是重整正义的问题。“如果拯救能够来临”，他就会行动，这暗示着拯救，并非如白天之于黑夜一样，随他仗义执言和挥戈除暴后必然来临。他虽然发誓除掉独夫之后为罗马重新分配光荣，但他却没有承担责任重新分配正义。
在庞培塑像下刺杀凯撒（第三幕）
莎士比亚强调，勃鲁托斯的信念是杀掉了凯撒就可以阻止称王，他也将重现先辈的光荣，同时暗中“苏醒”过来，意识到自己光荣的律令。他的光荣已经存在于他人——“罗马那些最有名望之人”——的眼中，但还没有存在于他自己的眼中，从而达到促使他采取行动的地步。人们呼吁他采取政治行动“瞧瞧自己”。这政治行动就似乎允诺了他的自我敞开和自我认知。同时，他意识到，“在计划一件危险的行动和开始行动之间的一段时间里，一个人就好像置身于一场可怖的噩梦之中，遍历种种的幻象；他的精神和身体上的各部分正在彼此磋商；整个的身心像一个小小的国家，临到了叛变突发的前夕”。他内心冲突的标志之一就是，在筹划谋杀凯撒的细节过程中，他最关心的光荣渐渐与他对公益的关心脱节，而这正是当初他捆绑一起思虑的问题。当凯歇斯和同伙出现在勃鲁托斯房间商谈大计时，除了凯歇斯外，其余诸人全都“把帽子拉到耳边，半张脸裹在外套里面”，使勃鲁托斯无法从外貌上认出他们来，于是，他问凯歇斯，“跟您同来的人我都认识吗？”。后者肯定地回答道，“是的，每一个人您都认识；这儿没有一个人不敬重您；谁都希望您能够看重您自己，就像每一个高贵的罗马人看重您一样”。高贵的罗马人的敬重，促使勃鲁托斯看重自己也反过来看重这些高贵的人，不辜负他们对他的期望。勃鲁托斯似乎为此做好了准备。在这些“高贵的罗马人”之前，勃鲁托斯答应了谋杀凯撒。这与他此前暗自决定凯撒必除有了本质区别。从此刻起，他接受了主谋一席，因此敢于否决凯歇斯宣誓的提议。他强调，要是“人们的神色、我们心灵上的苦难和这时代的腐恶”是“算不得有力的动机”，那么他们何必聚在一起发誓赌咒，不如趁早“散了伙，各人回家高卧而眠吧；让凌越一切的暴力肆意横行，每一个人等候命运替他安排好的死期吧”。生活于独夫统治之下，命运难以掌控，因为独夫之喜怒“替他安排好了死期”。为了光荣，为了反抗这种提心吊胆、朝生暮死的生活，勃鲁托斯认为值得冒险，拿生命作赌注，摆脱奴役之命运。即便事败，死亡也不是轻于鸿毛，而是重于泰山。“我们只要凭着我们自己堂皇正大的理由，便可以激励我们改造这当前的局面，何必还要什么其他的鞭策呢？……我们彼此赤诚相示，倘若不能达到目的，宁愿以身相殉，何必还要其他盟誓呢？”。在此，正如丹尼尔所言，“赤诚”或许粉饰成了“光荣”。先前，勃鲁托斯暗示“拯救”将会随他仗义执言、挥戈除暴的行动而来，这里，谋反者的主要目的是“拯救”，却把“拯救”等同于了正义。拉宾金认为，勃鲁托斯拒绝“盟誓”，理由是盟誓毫无意义，“只是被视为对祖国的光荣和爱的一场行动的点缀而已”。对此，布立茨持有异议。他说勃鲁托斯之所以拒绝盟誓，是因为“谋反者绝不能做任何违背他们所惟一关心的美德的任何事情”。相比之下，布立茨的观点更具说服力。不足之处在于，他过于强调了勃鲁托斯设法保护光荣的道德方面，免于“以谨慎的面目妥协”，而不是强调在此语境下实际参与的光荣的非道德一面。勃鲁托斯刻意维护他们事业的美德，更多的是考虑了光荣作为善的形式，而不是考虑道德：
可是，不要以为我们的宗旨或是我们的行动是需要盟誓的，因为那无异污蔑了我们堂堂正正的义举和我们不可压抑的精神；作为一个罗马人，要是对于他已经出口的诺言略微有一点违背之处，那么他身上光荣地承载着的每一滴血，就都要蒙上数重的耻辱。
勃鲁托斯警告不要玷污了“我们不可压抑的精神”，污蔑了“我们堂堂正正的义举”。他们这些谋反者的“宗旨”与他们的“行动”有联系但不等同。他不希望因为过于顾虑的烦琐仪式，使得事业的“宗旨”和“行动”无论形式上还是美学上都大打折扣。
布立茨是完全正确的，勃鲁托斯“为了光荣动机而追求声名荣耀”，但他忽略了这一事实，勃鲁托斯对“行动”的辉煌和对“事业”的美德同样关注。即便思虑欠妥，甚至目的本身不道德，光荣自身并不与高尚的行动分开，因为目的与行动之间允许存在分裂。但伦理道德，就充分的意义而言，却预先排除了这一分裂。伦理道德设法将目的与行动紧密结合，相反，光荣却愿意将二者分开。正如阿伦特说，勃鲁托斯是建议采取政治行动来恢复自由，摆脱奴役。如果在此情况下，伦理道德是最主要考虑的问题，理论上说，这将是对提议的政治行动之实施是个限制，或者对实施的方式原则提供指导。布立茨的观点是，勃鲁托斯尽管十分关注伦理道德，但他的伦理道德是有缺陷的——缺陷就是对目的纯洁性的迷恋和关注——所以不能成为对政治行动的约束和指导。然而，在布立茨看来所谓的有缺陷的伦理道德可能根本就不是伦理道德，而是非道德的光荣。光荣，像布立茨想到的“反政治的伦理道德”一样，蔑视谨慎，不过不是出于道德的考虑。谨慎传达了对必要性的关注，这种必然性威胁着公平高贵的原则。我的看法是行动中的伟大或光荣的辉煌有赖于对世俗性和必然性的漠视。勃鲁托斯指出谋反者违背誓言的后果，不是对他们事业的伤害，而是对他们身上罗马血液的玷污——“那么他身上光荣地承载着的每一滴血，就都要蒙上数重的耻辱”。如果他们的血就是事业宗旨的源泉，那么他们的行动又如何能视为道德的呢？勃鲁托斯担心的是对血统蒙羞的危害，这与他们的伦理道德没有关系。这种没有关系的印象在剧中也许是最重要的一个片段得到了强化。该片段就其持续展示的美学、政治和伦理冲突而言，可以视为公共行为的指南。在谈到安东尼该不该跟随凯撒而死之时，勃鲁托斯设法捍卫他自己的立场：
卡厄斯•凯歇斯，我们割下了头，再去切断肢体，不但泄愤于生前，并且迁怒于死后，那瞧上去未免太残忍了；因为安东尼不过是凯撒的一只胳臂。让我们做献祭的人，不要做屠夫，卡厄斯。我们一致奋起反对凯撒的精神，我们的目的并不是要他流血；啊！要是我们能够直接战胜凯撒的精神，我们就可以不必戕害他的身体。可是唉！凯撒，必须因此而流血。所以，善良的朋友们，让我们勇敢地，不是残暴地，把他杀死；让我们把他当作一盘祭神的牺牲而宰割，不要把他当作一具喂狗的腐肉而脔切。
这不是伦理有缺陷之人的话，不是关心不可侵犯的目的、完全走火入魔之人的话，而是一个关心行动的诗学、宁愿牺牲道德或政治的争论也要谋杀凯撒之人才能说出的话。勃鲁托斯用“神”和“狗”来比喻牺牲凯撒后可能得到的利益。罗马的民众既不是神也不是狗，他们只是这场祭奠仪式的旁观者而已。在这席话中，谋反者的事业就是他们构想出的作为“献祭者-清洗者”而非谋杀者的行动表演。谋杀这种政治行为，显然需要人出来承担道德责任；但是，献祭-清洗却是宗教行为或医学行为，诉求的是显然超越了伦理和政治的一个标准。勃鲁托斯将谋反放在一个超政治的献祭-清洗语境中，不是顽固坚持其行为的道德性，而是拒绝为其行为进行道德衡量。
安东尼在凯撒葬礼上演说（第三幕）
勃鲁托斯建议，在献祭仪式中只牺牲凯撒的精神，当然也就包括了躯体和偶尔沾染上的血。“宰割”凯撒的躯体而非切断其肢体，目的在于暗示这与创造一个雕塑或烹制一道特殊的菜肴一样，因此，才有了“一盘祭神的牺牲”这样的暗喻。应该强调的是，道德跟这一“宰割”过程无关。道德上说来，宰割身躯跟“当作一具喂狗的腐肉而脔切”没有任何区别。在此对于勃鲁托斯来说重要的是行为的形式，而非其道德内涵。跟布立茨的看法恰恰相反，勃鲁托斯并不是主张“道德的透明性”，而是道德的模糊性。他追求的是仪式的合乎礼仪，并不要求同时符合伦理道德——无论这伦理道德有无缺陷。
莎士比亚的暗示令人感到不安。行动虽然与目的脱节，或者与完全不道德的目的相关，但只要做得轰轰烈烈，漂漂亮亮，对于勃鲁托斯来说，这就与代表了大众利益的行动一样，值得期许，值得满意。他根本没有忧伤，如果一定有所表情，也必定是相当欢快。他给同伴的指令，教他们谋杀凯撒的时候怎样控制情感，其语调隐约让人想起哈姆雷特教导那些伶人如何表演：
让我们的心像聪明的主人一样，在鼓动他们的仆人去行暴以后，再在表面装作责备他们的神气。这样可以昭示世人，使他们知道我们采取如此步骤，只是迫不得已，并不是出于私心的嫉恨；在世人的眼中，我们将被认为是恶势力的清扫者，而不是杀人的凶手。
勃鲁托斯提到“聪明的主人”布置情感、创造某种特定的幻象的方式，让我们想起戏剧表演者美其名曰“大师”。勃鲁托斯在教同伴如何把他们的政治行为模仿成戏剧表演。他对心灵的纯净不感兴趣——谋反者的心灵也可能根本就不纯洁——这样就意味着他们的心灵就不用卷入政治行动。因为心灵可以鼓动其“仆人”，即身体部位去行动，然后“表面装作”责备这些部位——“假使就是手”——他们执行了心灵的指令。勃鲁托斯的目的不是使行动看上去合乎道德，而是使行动看来必要，也就是说，超越了伦理道德的控制。
从马基雅维里的学说来看，考虑到使其行为在“世人的眼中”看来是必要的，他的行为就是非常道德的。必要的行为不是“出于私心的嫉恨”，不是道德上故意而为，而是公正无私。在这番话的语境中，即便我们需要提到目的性，这目的性也不是任何道德目的性或政治目的性，而是某种如康德所说的“没有目的”的美学“目的性”。勃鲁托斯等人刺杀凯撒的意图并非出于道德上的纯洁或故意设计予人以道德纯洁的印象；他们是道德冷漠。因此，我们并不奇怪，当凯歇斯鼓动谋反的诸位“显一显你们是真正的罗马人”时，勃鲁托斯给他们一番行动前的动员令：
各位好朋友们，大家脸色高兴一些，不要让我们的脸上堆起我们的心事；应当像罗马的伶人一样，用不倦的精神和坚定的仪表肩负我们的重任。
在这番话中，勃鲁托斯表达了他对盟誓的蔑视，他提到“我们行为的美德”，意思就是行动连贯一致的美德。至此，他对“均衡美德”的关注已经褪去了道德暗示的面纱，潜移默化地转换为对“形式连贯性”的关注，表明他心目中先前场景中出现的“美德”是光荣的形式美德而非伦理和正义的实质性美德。
这样看来，勃鲁托斯将谋反伦理和政治目的大肆渲染成了对行动的关注。之所以予人如此印象，更得益于他跟里加律斯（Ligarius）之间的对话。里加律斯是在其他谋反者纷纷离开之后才登场的。尽管他抱病在身，但还是前来看望勃鲁托斯，渴望加入勃鲁托斯等人的行动，虽然他并不知道这行动的内容。里加律斯到来后，用含糊的言辞表明疾病是他身上最明显的标志：“请您允许我这病弱的舌头向您吐出一声早安”。里加律斯暗示他的疾病有某种特性，只要勃鲁托斯一句话就能妙言回春：“要是勃鲁托斯有什么无愧于荣誉的事情要吩咐我去做，那么我是没有病的”。当然，正如剧情发展的那样，勃鲁托斯正好有件事情需要帮助：“要是您有一双健康的耳朵可以听我诉说，里加律斯，那么我手头正有这样的一件事情”。尽管我们看到，他手头要做的事情不再与道德和政治的美德有任何必要的联系，但仍然“是无愧于荣誉”。里加律斯对勃鲁托斯的话至为感动，尽管他依然蒙在鼓中，他还是戏剧性地宣称：
凭着罗马人所崇拜的一切神明，我现在抛弃了我的疾病。罗马的灵魂！光荣的祖先所生的英勇的子孙！您像一个驱策鬼神的术士一样，已经把我奄奄一息的精神呼唤回来了。现在您只要叫我为您奔走，我就会冒着一切的危险迈进，克服一切前途的困难。您要我做什么事？
在此，勃鲁托斯之所以光荣，乃是因为他是“光荣的祖先所生的英勇的子孙”，而不是因为他有能力和声名做出光荣的事情。他的光荣具有某种魔力，能够唤回奄奄一息的精神，立刻治愈病人。人们武断地认定他的光荣，他的光荣并非努力获取的美德。里加律斯随时准备“去干一件我还没有知道的事情；在勃鲁托斯的领导之下，一定不会有错”。在回答里加律斯究竟要去干什么事情的时候，勃鲁托斯给出了最具想象力的答案：“我要叫您干一件可以使病人痊愈的事”。
当里加律斯接着追问“可是我们不是要叫有些不害病的人不舒服吗”之时，勃鲁托斯回答道：“是的，我们也要叫有些不害病的人不舒服”。这一回答表明，即将到来的行为有着包容一切的广泛目标而没有一个具体目标。旨在使病人——不只是罗马人——痊愈，但也没有顾虑到有可能使健康的人生病。因此，等于取消了附着于恢复健康的目的。这个使人痊愈的计划不是针对政治目标的政治行为，而是一次超越政治的努力，忽略了个体人的疾病和罗马公共的疾病之间的区别。勃鲁托斯所说“要使病人痊愈”的行动从概念上而言就是不战自败，这样包罗万象的事情是不可能在场的奇迹。人们原本有理由指望他就刺杀凯撒的行动说出点实在的道德意义和政治意义，但勃鲁托斯对里加律斯说的这番话还是空洞无物。显然，他们的行动是借为大家谋福利的名义与不可能完成的任务做斗争，不过仍然是为了“无愧于光荣的名字”而已。在决定刺杀行动之前的最后一幕，我们一点没有听到作为主谋的勃鲁托斯谈到争取自由、获得解放、摆脱奴役等目标。需要指出的是，勃鲁托斯是个优秀的战士，能够聚集士气吸引来如缠着头巾、身患疾病的里加律斯之辈，但他却不能详细阐明意义重大的宏伟目标。即便这样的语境戏剧性地出现了，我们还是不清楚为什么他不提到摆脱独裁和奴役的政治目标，相反，却含糊地说出了使没有的得病的人不舒服、使得病的人痊愈这样的非政治性目标。莎士比亚有可能借此嘲讽政治领袖发动群众参与政治运动时漫无边际的话语，但他也可能是在评论该政治行动已经完全其政治目标割裂开来。勃鲁托斯不再仅仅是个演员，他现在更像一个要把精灵召回的魔术师，而里加律斯就像他牢牢钉在大地上的精灵。当里加律斯宣布他将按照勃鲁托斯的任何指令行动时，天地之间雷电交加，勃鲁托斯说出了谋杀凯撒前的最后一句台词，“那么，跟我来”。
凯撒的鬼魂出现（第四幕）
在《裘力斯•凯撒》中，莎士比亚将光荣描述为政治行为的目的和动机，从中我们可以得到什么结论？回顾前文，我们看到，莎士比亚认为，亚里士多德的光荣观念在协调私人利益和公共利益方面是可能的，同样，亚里士多德的光荣原则也有可能激发个体主动追求采取或恢复政治行动。在《裘力斯•凯撒》中，需要恢复的这类政治行为是以将来为导向的过程，通过多个角色——而不只凯撒一个——将他们交由公众判断，以追求增加公共利益。理论上说，该过程为潜在的政治角色提供了一个“竞争性场域”。在此，他们一边谋求公共利益，一边谋求“黄袍加身，丰碑永矗，甚至导演谋杀，也要万代景仰”。莎士比亚是否将光荣看成是介于以纯洁目的为中心的伦理道德观和以关注公共利益为中心的政治美德观之间的快乐手段，并不清楚。作为形式美德，光荣可能对细小的、以自我为中心的目的和宏大的、以集体为中心的目的同时兼容；不过莎士比亚暗示，人们对于宏大事物的偏爱，不是出于道德而是出于美学的考虑。莎士比亚告诉我们，光荣可能纵容甚至鼓励目的的伦理和政治为了自身的缘故与行动的诗学表演或戏剧表演分离。
这出戏剧中，与政治行动相关的光荣的含义在不断变化。在前面两幕，莎士比亚描写了勃鲁托斯的光荣观念从为大众谋福利的动机逐渐堕落到引诱盲目追随者只是考虑到他“祖先光荣”的血统就对他愚忠的手段。这一堕落过程在勃鲁托斯毫不置疑里加律斯对他的认同达到了高潮。里加律斯将其看成是具有魔力的精神领袖，可以医治信仰匮乏的疾病。就是这样一个精神领袖，可以担心盟誓玷污谋反事业的“和谐美德”，却毫不担心盲目的热情和无知将会给同样的事业带来灾难。应该强调的是，莎士比亚对这一堕落过程的描述与建构并不是要反对勃鲁托斯或反对勃鲁托斯所代表的光荣，而是要耐心地揭示光荣——既是原则又是激情——的局限，尤其与审慎脱节、作为政治行动动机的光荣的局限。考虑到光荣可能如此轻易地就鼓励自己摆脱外在的那些指导原则，如正义标准，莎士比亚对作为“行为指南”的光荣所具有的危害进行了持续的审视。正如前面两幕所示，如果说，对光荣堕落成不受道德约束、不受公共利益羁绊的意志工具是值得批判的，这样的描写代表了莎士比亚对光荣的终极看法，那么，我们有理由推测，莎士比亚也在暗示我们，受光荣驱策的行为是不应该鼓励的。只需说它激发不起有效的政治行动，而不需展示政治智慧的匮乏，合理的目标可能辱没光荣。这就是莎士比亚在《裘力斯•凯撒》中要传达的意图吗？这出戏是否应该解读成对这一挑战的尝试性回应：防止那些拥有光荣的人投身于“光荣的”自我牺牲、愚蠢的自我献祭或对于非道德的美学表演的迷恋之中，防止他们重新转向无害的实践或以大众利益为名所采取的理想行动。的确，在某种层面，罗马光荣有效的真实就是罗马自杀。但是，同样真实的是，个人的光荣是导致勃鲁托斯采取行动的动机，以重新恢复共和自由和共和光荣的可能。莎士比亚将刺杀凯撒当成一个严肃重大的历史时刻，而不是一个空洞的仪式。无论刺杀的非政治或反政治的动机为何，刺杀都有其自身的政治意义。在这个语境中，光荣是危险的动机，但也是必不可少的动机。莎士比亚暗示，当其他动机已经止息，所有的抵抗只剩下独裁下的“呻吟”时，光荣是留给精神沦丧行为被动的罗马人可以激发他们起而恢复自由的惟一动机。莎士比亚对光荣节制而睿智的书写并不完全是批判性的。他有意识地拒绝将工具有效性当成首要标准。因为照此标准，戏剧中核心政治行为就需要重新评估。若刺杀凯撒的理由完全依靠工具有效性，去考虑策略的逻辑和效率等实用问题，那么，戏剧中心性事件是实质上是缺乏效率的、不切实际的、毫无效果的荒诞闹剧而已，勃鲁托斯也不过是荒诞的反英雄罢了。正是由于决策中的卤莽、短视和缺乏政治审慎，最终导致做出了谋杀的决定，这样显而易见的错误固然让人痛心，但更能说明问题的是，勃鲁托斯等人根本没有把握问题之所在。戏剧对他们这些政治行动者提出了批评。他们完全集中于自己行为表演的辉煌壮丽，无视政治目的，根本不能代表他们表演炫耀的东西，从而将政治行为退化为纯粹的表演艺术，成为非工具理性政治行为的个案。如果说，莎士比亚写作《裘力斯•凯撒》主要目的是批评勃鲁托斯这些政治家效率低下、缺乏谨慎和自欺欺人，那么，在戏剧的结尾，安东尼为勃鲁托斯念的那段著名的悼词也折射出安东尼缺乏知人论世的能力。无论是暗含反讽地判断，还是实事求是地严格评估，安东尼悼词中的勃鲁托斯倒也恰如其分，但戏剧断然否定了以成败论英雄这一标准，不管这成败是多么异乎寻常，令人震惊。在戏剧所虚构的伦理和政治世界中，勃鲁托斯的光荣并不贬值，因为他最终毁灭在自己的手中。正是他的光荣促使他以大众利益的名义采取行动谋反，激励其他同道共同奋斗。他们虽然没有将罗马拯救出来，可这一失败的事实并没有表现成比他们设法去做的事实更重要。
腓立比兵败的勃鲁托斯（第五幕）
尽管莎士比亚拒绝将政治有效性看成是完全自足的标准来衡量政治行为，但他的确对政治参与者，例如里加律斯，进行了批判。他把他们描写为领袖的追随者，无论什么名义，都拒绝进行自我决断和自我剖析。从自决反思的政治行为和有此行为能力的现代意义而言，即便他参与了政治，里加律斯依然代表了对“政治代理”的否弃。如果我们愿意采纳库恩的观点，《裘力斯•凯撒》标志着勃鲁托斯对政治代理的假设，那么，我们必须扩大政治代理的概念，以包含更广范围的动机（并非所有的动机都暗示着自决），或者被迫采用更多微妙细致的办法，以区分“自我授权”的政治代理和自我授权或自欺欺人的政治参与。勃鲁托斯虽然主动筹划谋杀凯撒，但他也是被骗参与的。他虽然依照自己的判断行事，但他判断自己要做“一件可怕的事情”所使用的话语是凯歇斯巧妙的政治勾引提供给他的。莎士比亚认为，光荣的行为可能部分上是受谄媚、勾引和对羞耻的恐惧所刺激，部分上是出于更光荣的动机。莎士比亚并没有暗示，值得做的行为仅仅因为代表了自觉和选择，或者因为它符合“光荣之名”。光荣所导向的结果也是值得选择的。莎士比亚并不是阿伦特式的人物。阿伦特将政治行为看成是具有公共精神的个体的光荣舞台，通过言辞和英武表现他们的英雄气概。莎士比亚展示了对“伟大”标准的尊重，但没有暗示说，评价谋反者的政治行为时，伟大或诗学辉煌就是最重要的一切。他不断地提醒我们，刺杀凯撒的这一戏剧性壮观行为将用血的代价偿还。在谋反功成之后，勃鲁托斯敦促同道“把手浸在凯撒的血里，一直到我们的肘上；让我们用他的血抹我们的剑”。然后，他们大步走向街道上，高呼“和平、自由、解放”。对此恐怖提议，凯歇斯欣然赞同，于是补充说道，“好，大家弯下身去，洗你们的手吧。多少年代以后，我们这一场壮烈的戏剧，将要在尚未产生的国家用我们所不知道的语言表演！”。
这一政治行动模式是个不详之兆，在未来的历史中反复上演。它预告了某些人将总会以自由的名义起而行动，即便有时自由没有当成行动首要的目的加以阐明。凯歇斯并没有说他们谋杀者做的“这件工作”能让人人都好起来完善起来，但他的话却暗示，为了人人都好起来完美起来，这一幕戏剧将要“反复上演”，没有丝毫缓和的迹象。有那么一会，莎士比亚容许人们由衷地赞叹“他们这一群为祖国的解放者”，但很快他就将这一幕拉回到血淋淋的野蛮现实。他对勃鲁托斯瞬间的道德盲视能力的描写考虑到了这一事实，道德盲视或许是实施刺杀的必要前提，而不是真正的道德变异。这意味着莎士比亚深邃地洞察了人类动机的复杂性以及这些动机诱导出行动的复杂性。勃鲁托斯的行动在公众看来是壮观的、自明的、自律的，但莎士比亚暗示，该行动也是草率的、短视的、“野蛮的”。它尽管他的行动成功地搬掉一个独裁者，但并没有带来自由，因为“摧毁共和的因素依然存在”。这是一时的不彻底的措施，在只有彻底的措施才能完全恢复自由的语境下，不彻底的行动不但不是充分的，反而是致命的。
用武力铲除凯撒，并没有神奇地医治光荣和光荣所导向的政治和伦理目标之间的断裂。刺杀凯撒后的那一幕明白无误地说明了这一点。当勃鲁托斯——可以想象他手上依然沾有谋杀这一“血淋淋事业”的证据——登上公共讲坛向大众宣布刺杀凯撒的“原因”时，他呼吁大众静听他的解释，相信他的光荣，“尊重我的名誉，这样你们就会相信我的话”。对其理由的相信，对他捍卫这个理由的话的相信，根源于此前对他光荣的信任，名誉的信任。他要求人们暂时终止他们的判断，仅仅“因为他的名誉而相信他”。然后，他呼吁大众激发他们的判断力和智慧，“用你们的智慧批评我；唤起你们的理智，给我一个公正的评断”。然而，人们如何才能将对他光荣的毫无保留的相信与对他杀人的理由的批判审视结合起来呢？
初看之下，勃鲁托斯邀请集会的市民用智慧和理智对他的行为进行公开的判断，似乎在一瞬间暗示了与独裁制格格不入的公开讨论的共和美德恢复在即。作为对此美德的最大障碍的凯撒已死，表面上，自由也已经恢复。某种公共的讨论马上就要开场，这一印象在下面事实得到强化。在勃鲁托斯说话之前，一个市民回应另一个要听勃鲁托斯讲话的市民时说，“我要听凯歇斯讲；我们各人听了以后，可以把他们两人的理由比较比较”。然而，话音刚落，莎士比亚就成功地消解了共和美德即将恢复的假象，一场公开的辩论即将成为泡影。勃鲁托斯没有把握机会，利用杀死凯撒后获得的自由，为其行为进行合理的道德辩护和政治辩护。相反，他却依靠断言、情感诉求、难以回答的修辞问题来为自己辩护，甚至信誓旦旦地说，“要是我的祖国需要我的死”，他的短刀已经在手，准备随时牺牲。显然，他以光荣为基础的辩护与公共推理的程序相抵牾。
勃鲁托斯没有尝试将他的光荣同更宏大的正义事业链接起来，尽管他的确用对罗马的爱的形式呼吁友情。此前，他已经引用了“不忍看见罗马的人民受到暴力的压迫”来为杀死凯撒的这一场“流血的惨剧”辩护。但是比起光荣来说，怜悯更少关心政治，不足以推进政治行动，在凯撒死后恢复共和自由。怜悯跟光荣一样，跟公共利益没有必然联系。这不是说怜悯不能转化为公共利益服务，而是说缺乏自动机制将对罗马的怜悯转化成以怜悯的名义发起的政治行动。
勃鲁托斯呼吁“他自己的光荣”作为正义的替代和对罗马之爱的补充。凯撒生前，其强大的在场和给其他罗马人的光荣带来了威胁，从而挑起了勃鲁托斯以他自己的光荣和罗马的光荣之名义的行动。因为光荣遭到了褫夺才激起光荣的抵抗，勃鲁托斯暂时找到了新的光荣的载体，即基于对罗马的爱之上构建与罗马的关系，暗地写着他的光荣。显然，勃鲁托斯和他热爱的罗马的市民——至少在共享话语和公共理性上面——不存在公共的空间，让他可能构建那样一种的关系。人们对于凯撒之死没有得到满意的公开答复，得到的只是空口的诺言，他们像安东尼一样，将享受“凯撒死后的利益，可以在共和国中得到一个地位”。
勃鲁托斯许诺的“共和国中得到一个地位”非常含混。在这一场戏中，互动的是言辞而非理性。显然，光荣的演说不能创造一个共享的“共和国中的地位”，即便是以话语的形式造就一个“话语空间”也不能。一个市民要“用欢呼送勃鲁托斯回家”。另一个市民信服勃鲁托斯凌驾于众人之姿态并进一步将其拔高，建议“替他立一座雕像，和他的祖先们在一起”。还有一个走得更远，以至于说出“让他做凯撒”。“让他做凯撒”之人对勃鲁托斯演说的回应，暗示了凯撒之死创造出的空缺不是一个可以重新繁茂生长共和光荣的空间，而是一个即将被帝国占据的空洞。人们仍然不明白，他们应该以谁为荣，因为不再有任何可靠的公共标准，衡量光荣，划分等级。如何分配光荣？是以体力还是武力，是以“精神的力量”还是对城市德行高贵的贡献，没有人说得清楚。在凯撒的统治下，只有他一个人独擅光荣；但在凯撒缺席之后，光荣的天平需要重新铸造。
莎士比亚暗示，结局并没有充满希望。他坦率地表现了大众对安东尼的演讲的回应，其中一点就是，人民将拥戴那些给他们允诺带来最大利益之人。莎士比亚对罗马的再现固然反映了他令人非议的反民主的倾向——最有力的证据就是他对那些反复无常、冲动不安、易受操纵的民众的刻画——但也传达了他对共和命运的期许。只有在罗马共和制下，个人的光荣才可能通过德行与公共利益相连。勃鲁托斯在戏剧开头所拥有的光荣是垂死的共和制的成就的遗迹，也是一种人格，折射出个体对于崇高的企望。
在凯撒的统治下，罗马光荣只有惟一的一条出路，那就是一场流产的猛烈革命企图。独裁腐蚀了生活于其中的公民以常规方式从事光荣的政治活动的能力，因为所有的光荣均被一个人独占。但独裁并没有消除人们以他们自己的光荣和罗马的光荣的名义做最后一次壮烈反抗的能量。莎士比亚对这次壮烈的反抗充满敬意，但是，他也同时提醒了其野蛮。安东尼最后对勃鲁托斯的盖棺论定并非反讽，但也不是简单的颂扬。造物“也许会肃然起立，向世界宣布‘这是一条汉子！’”，但最终并非如其所愿。行动中的光荣，推向了极致，并不引起造物的注意，得到造物的赞美；无论是平淡还是轰烈，造物同样漠不关心。那些受光荣驱策采取政治行动之人，光荣早就离他们而去，任由对他们的记忆在造物中湮灭，或者在一些诗人潜在的背信弃义的手中，将他们从造物中解救。
勃鲁托斯之死