温玉伟 | 《青年维特之欢愉》与生命中的或然性
“在戏弄之中自有真理，我们看出有必要区分我们是什么和我们应当是什么。”[1]
一
《青年维特之烦恼》书影（1774年初版）
歌德的小说发表后引起一波模仿和讽刺的热潮，但是在后世研究者看来，唯有尼柯莱(1733-1811)的《青年维特之欢愉》(Die Freuden des jungen Werthers)最能与原作相比肩。有论者称，尼柯莱的这部作品所引发的争论一直持续到今天。[3]另外，“法兰克福版”《歌德全集》卷八的编者认为，在众多对歌德的《维特》做出正面和反面评价的文本中，尼柯莱的这个小册子是唯一得到歌德本人认真对待并回应的，直到晚年写《诗与真》时，歌德对此仍有些耿耿于怀。[4]
尼柯莱（Friedrich Nicolai，1733-1811）
汉斯，你瞧，如果我没看错的话，作者写青年维特之烦恼可不是为了达到这样的目的，再说这也不是你或你那一伙人的烦恼。作者很了解你们，你们这群翅膀刚刚长硬的小伙子(汉斯，你也是其中的一分子)，就蠢蠢欲动，腾空而起去窥探大千世界。你们这些愣头青什么都看不惯，你们比谁都清楚什么对这个世界有用，但是偏偏不学，只因为这是糊口的营生。你们不愿意顺从前人建立的良好秩序，因为这是束缚。你们不愿做别人正在做的，你们想要标新立异，想要特立独行。长久以来，你们不在乎什么是律法、秩序、国家、王国、国王以及君主。(《青年维特之欢愉》，页9-10)
年轻一代的这些要求既体现了政治领域，也体现了(在政治领域无法实现而转向的)精神和文艺领域对传统和权威的反抗。——这里的说法其实应该有所修正，因为归根结底，这些文学上的症候，比如所谓的“天才说”，都是政治性的。[6]鉴于“狂飙突进”运动的诉求同政治的关系，将这场发生在18世纪80年代前后的运动视作现代自由主义的一次发作或者动员也毫不为过。[7]
“狂飙突进”运动的代表人物歌德和席勒
有论者注意到，当歌德出生时，我国的曹雪芹正在专注于《红楼梦》的写作，而当歌德写作《青年维特之烦恼》时，曹雪芹已经离开人世。[8]因此可以说，自王朝鼎革、共和国肇造以来，我们从一开始接触西方文学，便一脚踏入了西方滋蔓的现代文学洪流之中。在彼时的时代氛围中，我国青年从《维特》身上找到了“种种共鸣之点”，并认为，“主人公维特的性格便是‘狂飙突进时代’少年歌德自己的性格，维特的思想便是少年歌德自己的思想”。[9]这种认信般的赞同恰恰在某种程度上说明了维特热作为一种心灵上的病症在该时期具有普遍性，[10]也解释了为何《维特》小说问世之后竟引起欧洲诸多青年的效仿。
尼柯莱写作《青年维特之欢愉》的动机一开始就说得清楚，他并不是要质疑《维特》小说的艺术价值，而是该小说所引起的“维特热”，
吾欲达到以下目的：一则展示像阿尔伯特这样的商人亦可以有高尚的思想，相较于维特这类急性子年轻人，可以更仁爱地使用其抽象[理智]；一则也将维特置于婚姻中来，纯粹地使性子和多愁善感是无法胜任婚姻的。总之，我要从另一面来呈现此事……我一直以来都承认《维特》小说作者的伟大禀赋；我只是要避免该小说间接地造成——并且确实造成了——的危害，[因为]许多杂志已经报道了发生在欧洲的一些引人注目的情况。[11]
作为小说主人公原型耶路撒冷(Karl W. Jerusalem)的友人，莱辛在阅读过歌德小说之后也指出了该小说存在的不足，
您难道不认为，这部新作如果要促成更多善好而非祸害的话，还必须再加一段精辟冷静的结语?在后面要有些许暗示，比如，维特如何变成这样一位离奇的人物，其他天性中也秉有类似气质的青年又应如何使自己避免重蹈覆辙。因为，这些人会轻易地将诗歌的美误以为是道德的美，并且相信，那个令人们如此强烈地同情关切人，一定是善好的。但是，他事实上并非如此。(致艾申伯格，1774年10月26日)
在莱辛看来，尼柯莱的《维特》“尽管没有那么好，但是却更为明智”(致维兰德，1775年1月8日)。为了让维特的文学形象变得更为“善好”，莱辛除了出版友人耶路撒冷的哲学文集之外，还计划创作一部题为《更善好的维特》的戏剧，据说莱辛去世前几个月还在着手处理这部戏剧残篇。[12]
二
在法庭上根本就没谁关心这类事情[按：即正义的与好的事情]的真实，而是关心(听起来觉得)可信。这叫做或然，想要凭借技艺说话的人必须专注于这个。(272d5-e5)
他们“把如今所谓‘传媒’意见讲得来看似真实的东西，只要能让人以为是真实就行”(同上)。受到苏格拉底启发的斐德若恍然大悟，“那些谎称自己掌握言辞技艺的人觉得，这个[或然]才头等重要”，而在亚里士多德看来，这些“号称掌握了这门技术的人，要么是由于缺乏教育，要么是由于自夸，要么是出于人性的其他弱点”。[15]
根据现代柏拉图研究者施莱尔马赫，在这部对话作品中，人们可以看到苏格拉底对于政治书写的看法，这不仅涉及立法文告，也涉及城邦戏剧(《柏拉图四书》，前揭，页20)。而我们从这里的对话知道，“或然性”对于表演性修辞，或者说对政治书写而言作用不可小觑。由此，便不难理解，为何立足于城邦的亚里士多德会基于实践用途，以哲学方式来审视政治性的修辞术和诗术了，并且在其《修辞术》中首次凭借“或然性”概念将修辞术列入认知种类和方法的系统之中。[16]
施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834）
在《诗术》(旧译《诗学》)第9章中，亚里士多德区辨了诗家与史家：诗家的职责在于，依照或然性或必然性原则，描述可能发生的事；而史家的职责在于描述已经发生的事。由于诗作更多言述普遍性的东西，历史言述个别的东西，所以，诗作比历史更富哲学意味、更为严肃。此外，诗作追求的是，从一般出发，什么样的人按照或然性或者必然性说什么样的话做什么样的事。由于诗作从普遍的一般性出发编织故事，故事中表现的个人(性情)就不同于历史中的某个具体的人物，从而显得既具有“或然性”又具有“必然性”，从而令观众或者读者感到自己也可能是如此这般的性情。[17]
鉴于当时青年读者的“误以为”、“共鸣”以及尼柯莱和莱辛等人在诗学上的反思和应对，在我们看来，由《维特》而引发的问题似乎涉及现实与诗的关系问题，具体来说，即诗的或然性问题(εἰκός/verisimile/Wahrscheinlichkeit/likelihood；亦译为“可然性”或“看似如此”)，虽然亚里士多德在《诗术》中多达18次提及或然性对于肃剧、谐剧以及叙事诗的重要性，但实际上，或然性适用于所有以模仿为基础的广义的诗。[18]亚里士多德在《亚历山大修辞学》中指出或然性事实的本质在于，听者思想对言者所述典型范例——亦即“公认的观点”——所产生的共识，“人们往往最能相信这类事情”(1428a25-a35)。[19]根据18世纪上半叶德意志启蒙运动的正统诗学，“诗性或然性”指的就是“虚构事物同平常现实发生的事物的相似性；或者情节同自然的若合符节”，[20]借助“假设性或然性”(hypothetische Wahrscheinlichkeit)这一界定性的概念，诗艺理论家哥特舍德(Johann Christoph Gottsched)考虑到虚构的另外一个“可能世界”(莱布尼茨)，而且哥特舍德的老师沃尔夫(Christian Wolff)就曾认为，小说是“对某事的叙述”，“它在另外一个世界可能发生”。[21]根据学界的说法，哥特舍德视之为模仿之法度的诗性或然性仍是古典意义上的。[22]
哥特舍德（Johann Christoph Gottsched，1700—1766）
在这一时期的诗术看来，一切格格不入、天不收地不管的事物都是非或然的，比如游离于家庭之外的人会被视为一个恶棍。类似于人之为人和为善，家庭性和人之为人在本质上是一致的。从而，人之为人、家庭性以及为善的参照系统形成了作为符合人类生活本身的世道人情的或然性。[23]“世界的偶然性……同一种……秩序相连”，这一秩序的目的是“普遍的善”(《剧评》第34篇)，在《剧评》其他地方，莱辛说得更加直白，
以邪恶为荣，这是违反天性的。作家热衷于表现某种炫目、恶劣的东西，使我们错误地以为人类的心灵从根本上来说是倾向恶，而不是倾向善，因而作家是应该受到指责的。(《剧评》，第30篇)
他认为，诗人的“高尚使命”是向观众传达如下洞见：“一切事物的永恒的、无限的联系……即智慧和善良”，它是“永恒创造者的整体的投影；应使我们相信在永恒的创造者的整体里，一切问题都能得到妥善解决，在尘世的创造者的整体里也能做到”(《剧评》，第79篇)。[24]
因此，这一方面解释了莱辛在致艾申伯格信中的所要求的“诗歌的美”和“道德的美”的一致性，另一方面也让我们明白，为何莱辛的友人尼柯莱要将笔下的青年维特送入婚姻和家庭之中。
面对马丁的建议，年轻人汉斯仍然执着于小说的故事。因为古典的模仿观既意味着对现实性的模仿，也意味着对应然的再现，而古典的诗术理想在此时期仍占据主流地位，[25]故而，汉斯便将其视为规范性的指导，
一切都很好很美妙，不过，在维特这里于事无补。事情不可能有所改变，不得不必然(notwendig)如此进行。(《欢愉》，页17)
在懂得编故事的马丁眼中，小说或者广义的诗都是诗人根据可然性或者必然性所制作和描述的可能发生的事，由于它的可能性，因此它也极具可信性，[26]
如果维特在你眼中就像陶匠手里的陶器、诗人笔下的人物，那么，的确是铁板钉钉。作者当然可以用生僻的知识将这位狂热人物的所有特点如此组合到一起，用令人称奇的细腻笔法纳入所有微不足道的事件，然后如此导引，可怕的灾难自然而然会发生，还会让我们挤出一声凄苦的叹息。(《欢愉》，页18)
马丁认为，小说“稍作改动就会大有改观”，以此来消除青年维特的烦恼以及《维特》为人们带来的烦恼，
比如，假设一下那个唯一的小细节：当阿尔伯特由于拖了很久的生意出门在外，维特最后一次拜访绿蒂，这时阿尔伯特和绿蒂还未结婚，可以说已经订婚，婚期定在圣诞节期间。你会看到，我在想，因为场景是在沃尔姆斯附近，不像在勃兰登堡，人们说离婚就离婚了。地点在那里，这个我不改动。绿蒂也许与阿尔伯特住在一个屋檐下，或者紧挨着住，住在她的姨母家，或者随你想，让她住在哪里都行。(同上)
从接下里的叙述我们得知，尼柯莱笔下的马丁正是按照他所处时代的或然性规则去编织故事，他“把维特设想为生活在社会中的人”。作为社会性的人，维特“自己会是或不得不是人子、公民、父亲、一家之主、他人之友”，面对社会责任，维特要是“趋避则是不知感恩和道德败坏；负责才是美德和慰藉”。“狂飙突进”时代所鼓吹的颇为诱人的“自由”观念，也曾令彼时的年轻人心神摇荡，汉斯也是中了“自由”之毒的一分子，
你一定认为，每个人都像蒙着眼睛在磨坊打转的马，却没有想过：溜之大吉，彼岸是光明和自由的跳跃。维特就是这样想的，就如同再也无法为继，就远离了这个世界。这难道不是一大壮举吗?……“只要我愿意，我能随时脱离这个牢狱。”这难道不是一种自由的甜蜜感觉?(《欢愉》，页12-13)
熟悉世道人情的马丁十分不屑这种空洞的自由，因为他认为健康稳定的社会生活的目的并不是什么自由，而是为人人为社会负责，这才是“美德和慰藉”。毫无社会经验、涉世未深的年轻人眼中的自由，在他看来“就同打碎一只玻璃杯的自由一样”，但是，“人们无须服膺于这种自由，因为它不会有任何裨益，反而徒增伤害”!顺便说一句，经历过法国大革命的德意志诗人维兰德(C. M. Wieland)颇为熟悉曾经流行的自由观念，他借“诸神对话”中女神朱诺严厉的口吻说道，
如今，人们借口要使人民享有他们的人权、淳朴的自由和平等，来诱使人民颠覆王权，那么，除了要么以持续的无主状态而把人民抛回到原始的兽性状态，要么给他们带来新的政制，以此，那些虚幻的自由和平等即便不是一开始，也肯定会渐渐地被修正和被削减，直至相互之间……差不多享有同等权利，除了这些之外，那些头目还有其他办法吗?很明显，高卢的蛊惑民心者不会荒唐到去选择第一个，但是，倘若不选择第一个，那么，那些强有力的咒语，自由平等——人们有预谋地赋予它们最宽泛最不确定的意涵——那么，这些咒语除了是动乱的口号，除了是纯粹的托辞之外还会是什么?(Für und Wider，1793)
基于上述理由，尼柯莱让小说中的马丁为维特安排了受婚姻和家庭约束的另一种自由生活，它也同样会“带来欢愉、烦恼、失而复得的欢愉以及所有一切”。正因为如此，如莱辛正确指出的那样，尼柯莱的维特“更为明智”，或者如德意志诗术理论家马克瓦特所言，作为批评家的尼柯莱的诗术观更着重于实践，更注重诗术的功用。——诗人毫无羁缚的异想天开，在尼柯莱看来无异于纯粹的心魔，另外，诗人决不能无条件依循狂烈的创造热望。[27]就尼柯莱恪守或然性规则这一点而言，他是与好友莱辛一致的。
汉斯以年轻人特有的怀疑和固执来质疑马丁倚借诗术所做的改弦更张，“你大概真不清楚，维特会有多幸福；照你的安排，他的烦恼永无尽头”。但是，当汉斯在小说结尾处看到维特的确过上了幸福的生活之后，便大为震惊地喊道：“哼，真该死!原来还可以这样结局”。青年人汉斯所代表的恰恰是万千普通读者对诗作的一般态度，他们为一时的激情所蒙蔽而不能认识到其他诸多或然性的事实。类似于基耶斯洛夫斯基(Krzysztof Kieślowski)《盲目的机遇》(Der Zufall möglicherweise，1987)中维特克(Witek)命运的不同结局，维特的结局也会有诸多其他可能性，正如马丁对惊讶的汉斯的回答，
那当然!还可以以千百种方式结尾呢。不过一旦人们一心要自杀的话，其他的方式就无济于事了。(《欢愉》，页60)
三
一俟莱辛早期谐剧《犹太人》(作于1749年，发表于1754年)问世，便有同时代学者从诗术的或然性问题出发进行攻击，莱辛将反对者的看法总结为两点：
第一点是，公正和高贵的犹太人自在自为地是某种非或然性事物；第二点是，在谐剧中表现这样一位犹太人是非或然的。
反对者之所以认为莱辛作品塑造的犹太人有悖于或然性，之所以认为这样的犹太人不存在，理由是“这个民族处于一种被轻视和被压迫的状态，这一民族必然靠经商来生存”。在莱辛看来，“一旦造成犹太人生活状态的原因消失了”，这种非或然性便随即消失。但是在什么时候呢?也许只能在借助虚构的诗作中，或者在人们抛除偏见、受到启蒙的时候。以什么样的方式呢?莱辛认为，他的“谐剧就是为了减少这种偏见”。[32]
莱辛（Gotthold Ephraim Lessing， 1729-1781）
自从亚里士多德在《诗术》中立足于城邦为古希腊的诗教传统辩护以来，诗与史便一直处于或隐或显的张力之中。[33]同样，身处现代民主初期的莱辛对诗的理解并不超然于政治性之外。在早年为《戏剧史和戏剧采录文丛》(Beyträge zur Historie und Aufnahme des Theaters)撰稿期间(1750)，莱辛曾针对伏尔泰关于戏剧的表述发表过自己的看法。伏尔泰在“论谐剧”中直言不讳地宣称：“我不大欢喜读普劳图斯和阿里斯托芬的东西：为什么呢?因为我既不是希腊人又不是罗马人。那些词句的微妙，讽刺的含义，适时的隽语，所有这一切对于一个外国人来说，都失去了意义。”[34]莱辛一方面猜测伏尔泰可能压根没有读普劳图斯和阿里斯托芬的作品，另一方面也适时地指出，“当然，比如要想阅读阿里斯托芬的东西，但对彼时雅典的政治状况不清不楚，那么，他就只会气急败坏地将阿里斯托芬的东西扔在一旁”。[35]
针对同时代人对历史真实性的强调，莱辛站在诗教传统一边根据诗作的内在或然性为诗辩护。莱辛在《论寓言》(1759)中为寓言辩护时说，就说服力而言，诗性的寓言作品远胜于历史范例。因为，
既然仅仅是内在或然性使我相信一件事情的过去的真实性，而这种内在或然性也完全可以存在于一个虚构的事件中：那么，为什么前者的真实性就会比后者的真实性对我们具有更大的说服力呢?[36]
莱辛在这里的表述一方面令人想到他后来在《汉堡剧评》中的说法，另一方面也让人看到他的思考和亚里士多德《诗术》中第9章的说法黏结得很紧。
莱辛在《汉堡剧评》首次具名地提及亚里士多德是在第19篇，从该篇开始，莱辛详细地探讨了作品与现实性的关系，亦即诗与史的关系，从而切入了亚里士多德在《诗术》第9章对史和诗作出的根本性区别——类似于亚氏的《诗术》，莱辛在这里也提出了区别的关键词：人物性格、情节、以及“内在或然性”。[37]诗人并不排斥历史，但是对历史真实性的利用应该有其限度，不能逾越用来表现创作意图的情节，
诗人之所以需要一段历史，并非因为它曾经发生过，而是因为对于他的当前目的来说，他无法更好地虚构一段曾经这样发生过的史实。
诗人之所以需要援取历史，是由于他“当前的目的”之故，该目的在于更好地虚构类似于史实那样的情节。
如果我们愿意相信可能发生过的某些事情是真实的，那么有什么会阻碍我们把从未听说过、完全虚构的情节当成真实的历史呢?是什么首先是我们认为一段历史是可信的呢?难道不是它的内在或然性吗?至于说这种或然性还根本没有证据和传说加以证实，或者即使有，而我们的认识能力上不能发现，岂不是无关紧要吗?
因为如《论寓言》中所指出的那样，这种“内在或然性也完全可以存在于一个虚构的事件中”，所以，在诗性的考量上，面对诗性虚构，历史真实或者“历史的正确性”(第32篇)便退居其次，丧失了优先性。在莱辛看来，虚构的内容必须“自为地是或然性的”(第32篇)，既不能被任何证据所证明也不需要这样的证据去证明。虚构作品的内在或然性，或者说诗性的真，具有一种内在的品质，是它赋予作品以可信性。这样来看，莱辛便为诗歌的正当性辩解重申了一条可资依赖的准绳。不过，与哲人亚里士多德的看法一样，莱辛也对或然性有所保留：这种诗性的真“不可能盖有绝对真理的印记”(《剧评》，第2篇)。
四
将莱辛同小说《维特》联系在一起的，除了小说主人公原型耶路撒冷之外，还有另外一个因素。我们从《维特》小说的结尾得知，主人公维特饮弹自尽前也许正在阅读莱辛的戏剧，“书桌上摊开着一本《爱米丽雅·伽洛蒂》”，小说中的这一幕也为后世的歌德语文学研究留下一桩悬案。[38]小说主人公维特的自杀同莱辛的《爱米丽雅》有必然的联系吗?莱辛在致艾申伯格的信中并未提起两部作品的关联，但是如我们所看到的，他明确提出了一些诗学上的思考。既然诗人莱辛恪守的是自亚里士多德以来的古典诗术观，那么，难道说青年歌德另辟蹊径遵守的是另一种诗术?
《爱米丽雅·伽洛蒂》书影（1772年初版）
每当时代风气变化、传统政教基础松动之时，新的写作形式或者诗术便会应运而生。我们只需联系昆德拉为拥有现代生命感觉的现代人所写的《小说的艺术》和《被背叛的遗嘱》，与其说它们是现代文艺理论家眼中的小说理论，毋宁说它们是政治哲学作品。[39]因为，表面上来看，作者是在“总结近代几百年来的小说叙事”，而实则是为“下一个千年归纳出他们觉得值得推荐的德性”。[40]同样，现代中文语境中的状况也不两样。联想共和国新造以来我国文艺理论家的文艺理论或者理论史作品，比如朱东润先生就曾认为，西方“为艺术而艺术”(l'art pour l'art)便属于初唐盛唐诗论的一类。[41]
成熟时期的歌德曾在对话作品《论艺术作品的真实性和或然性》(1798)[42]中表露过自己对诗术的思考。在这里，歌德否认歌剧、也就是艺术作品能够“把它所模仿的东西表现得具有或然性”，并且以“来自一部艺术作品的必然结论”的内在真实性(die innere Wahrheit)来反对纯然模仿的外在的真，也就是说以“艺术真实”来反对“自然真实”(同上，页41)。
随着18世纪末、19世纪初德意志唯心主义美学的兴起，人们口中的或然性于是转变为所谓的“美学假象(Schein)”。当艺术作品被明确赋予了属己和独特的真理、亦即自律性时，有关艺术作品的似真性、或然性作为看似为真的事物的优越性思想就退居了其次。[43]由此可见，莱辛的“内在或然性”概念与歌德的“内在真实性”概念可以说是属于两个时代的，二者已经不可同日而语。[44]后者可以看作是和“狂飙突进”运动的“天才观”连贯一致的。[45]摆脱或然性规范的创作，正是自律性的体现，正是对政治性的摆脱。[46]二者的不同还体现在艺术创作的后果上：在《爱米丽亚》中，父亲奥多阿多通过重复历史上真实故事中父亲的行为，从而重建了伦理秩序，爱丽米亚之死重新确认了二人的纽带。而《青年维特之烦恼》中的主人公维特，通过暗示自己与爱米丽亚处境的相似性，展示给读者的却是他错觉的深渊，他臆想着被他所爱的人(即绿蒂)使他解脱，从而进入了一个更好的世界。[47]但是维特无所寄托的自由的后果却是造成了更多的“祸害”而非“更多善好”。
有论者认为，文学本应弥合维特内心中的深渊，但是却使他跌得更深。一些读者被维特传染的事实说明，他那致死的病症极具传染性。自此，这种病症滋生地越来越厉害。可悲的是，直至今日貌似仍没有有效的药剂。歌德的《维特》——至少在第一版中——标志着德意志现代的开始。[48]
如果说启蒙等于脱离古典的理性，并以现代的理性取而代之，那么这样一来，也许我们可以将施特劳斯的注解转换为：一旦我们不得不与歌德一起嘲笑尼柯莱时，我们便已被启蒙。[49]
《青年维特之烦恼》插图
注释
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[1] 布鲁姆，《巨人与侏儒》，张辉选编，秦露/林国荣/严蓓雯译，北京：华夏出版社，2007，页438。
[2] 参歌德，《少年维特的烦恼》，卫茂平译，太原：北岳文艺出版社，2010，页5。
[3] Bernd Witte/Peter Schmidt等编，Goethe Handbuch，卷3，Metzler，1997，p.64。
[4] Waltraud Wiethölter编，Johann Wolfgang Goethe, Sämtliche Werke，卷8，Deutscher Klassiker Verlag，1994，pp.909-925、938-960。
[5] Astrid Dröse，Friedrich Nicolais satirischer Roman Sebaldus Nothanker und der Höllen-Diskurs der Spätaufklärung，参Frauke Berndt/Daniel Fulda编，Die Erzählung der Aufklärung，Meiner，2018，pp.254-267。
[6] 参Jochen Schmidt，Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750 – 1945. WBG 1985。
[7] Hans Gerth，Bürgerliche Intelligenz um 1800. Zur Soziologie des deutschen Frühliberalismus，V&R，1976，p.45、49;亦参Panajotis Kondylis，Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus，Klett Cotta，1981，pp.25-26;“狂飙突进”运动作为大革命的预演，试联想朗特纳克侯爵对侄子郭文的批评，参雨果，《九三年》，郑永慧译，北京：人民文学出版社，2004，页336及以下。
[8]叶兆言，“我读《少年维特之烦恼》”，见歌德，《少年维特之烦恼》，张佩芬译，重庆：重庆出版社，2007。
[9]郭沫若，“《少年维特之烦恼》序引”，见氏著，《郭沫若全集•文学编》(卷15)，北京：人民文学出版社，1990，页310。
[10] 参Jochen Schmidt，Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur,前揭，p.334。
[11] 参Leopold Friedrich Günther von Göckingk，Friedrich Nicolai's Leben Und Literarischer Nachlass. Nicolaischen Buchhandlung，1820，p.52f.。
[12] 参August Koberstein，“Lessings Werther”，载Weimarisches Jahrbuch für deutsche Sprache, Literatur und Kunst，卷2，1855，p.470。莱辛，《更好的维特》(Werther, der Bessere)，参Herbert G. Göpfert编8卷本《莱辛作品集》，卷2，1971，p.577。
从后来对《维特》第二稿的大幅改动可以看出，歌德不仅为了赋予道德性解释以优先性，还为了澄清并批评维特以艺术的标准处理激情的做法。参Peter Pütz，“Werthers Leiden an der Literatur”，载William J. Lillyman编，Goethe’s Narrative Fiction. The Irvine Goethe Symposium. De Gruyter 1983，p.63。
[13] 参《柏拉图四书》，刘小枫编/译，北京：三联出版社，2015。
[14] 同上，“导言”，页20;亦参施特劳斯，《修辞术与城邦：亚里士多德<修辞术>讲疏》，伯格编订，何博超译，上海：华东师范大学出版社，2016，页55-56。
[15]亚里士多德，《修辞学》，1356a25-30，见《亚里士多德全集》(卷九)，颜一译，北京：中国人民大学出版社，1994，页339。
[16] T. van Zantwijk，Wahrscheinlichkeit/Wahrheit词条，见Gert Ueding编，Historisches Wörterbuch der Rhetorik，卷九，Niemeyer 2009，p.1291。
[17]参阿威罗伊，《<论诗术>中篇义疏》，刘舒汉译，北京：华夏出版社，2009，“中译本前言”(刘小枫撰)，页15-16。
[18] 参Neil O’Sullivan，Aristotle on Dramatic Probability，见The Classical Journal 91/1 (1995)，p.47。
[19] 《亚历山大修辞学》，见亚里士多德，《亚里士多德全集》(卷九)，崔延强译，北京：中国人民大学出版社，1994，页578-579;也参亚里士多德，《修辞学》，1357a-1357b;柏拉图，《斐德若》，272d-273b。
[20] J. Ch. Gottsched，Versuch einer critischen Dichtkunst，第三版，1743，见Joachim Birke/Brigitte Birke编，J.Ch.Gottsched. Ausgewählte Werke，卷6/1，De Gruyter，1973，p.255。
[21]Helmut Hühn，Wahrscheinlichkeit (äthetisch)词条，见Joachim Ritter等编，Historisches Wörterbuch der Philosophie, 卷12，Schwabe 2004，页304-306;亦参Jochen Schmidt，Die Geschichte des Genie-Gedanken in der deutschen Literatur, Philosophie und Politik 1750-1945，卷一，WBG，1985，pp.11-12。
[22] T. van Zantwijk，Wahrscheinlichkeit/Wahrheit词条，前揭，p.1308。
[23]Alois Wierlacher，Das bürgerliche Drama. Seine theoretische Begründung im 18. Jahrhundert，Fink，1968，页107。
[24]参莱辛，《汉堡剧评》，张黎译，上海：上海译文出版社，1982;北京：华夏出版社，2017。新版页154，页369及以下，引用根据德语原文有改动。
[25]参Alois Wierlacher，Das bürgerliche Drama. Seine theoretische Begründung im 18. Jahrhundert，前揭，p.106。
[26] 试联想亚里士多德《论诗术》第9章，参亚里士多德，《诗学》，罗念生译，北京：人民文学出版社，1962，页28-32;参Neil O’Sullivan，前揭;亦参Manfred Fuhrmann，Die Dichtungstheorie der Antike: Aristoteles - Horaz - "Longin": Eine Einführung，WBG，1992，p.31。
[27] Bruno Markwardt，Geschichte der deutschen Poetik. Bd. II: Aufklärung, Rokoko, Sturm und Drang，De Gruyter，1956，页165。
[28]Jochen Schmidt，Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur,前揭，p.12。
[29] Bruno Markwardt，Geschichte der deutschen Poetik. Bd. II: Aufklärung, Rokoko, Sturm und Drang，前揭，p.120，114、117。
[30] Wolfgang Ritzel，Gotthold Ephraim Lessing，Kohlhammer，1968，p.183;Max Kommerell，Lessing und Aristoteles. Untersuchung über die Theorie der Tragödie，Vittorio Klostermann，1970，第四版，pp.130-143。
[31] Otto Hasselbeck，Illusion und Fiktion. Lessings Beitrag zur poetologischen Diskussion über das Verhältnis von Kunst und Wirklichkeit，Fink，1979，pp.144-149。
[32]莱辛，《莱辛剧作七种》，李健明译，北京：华夏出版社，2007，页116。译文根据原文有改动。
[33]参阿威罗伊，前揭，“中译本前言”(刘小枫撰)，页13-18。
[34]伏尔泰，《哲学通信》，高达观等译，上海：上海人民出版社，2005，页107-108。
[35] G. E. Lessing，Werke und Briefe，卷1，Jürgen Stenzel编，Deutscher Klassiker Verlag 1989，页735。
[36] 刘小枫编，《德语诗学文选》(上)，上海：华东师范大学出版社，2006，页33。译文根据原文有改动。
[37] 莱辛，《汉堡剧评》，前揭，页101。
[38] 歌德，《少年维特的烦恼》，卫茂平译，前揭，页112;参Bruce Duncan，“Emilia Galotti lag auf dem Pult aufgeschlagen”: Werther as (Mis-)Reader，见Goethe Yearbook，卷1，1982，pp.42-50，尤见p.43。
[39] 参《德语诗学文选》(上)，前揭，“编者前言”，页3。
[40] 刘小枫，《沉重的肉身：现代性伦理的叙事纬语》，北京：华夏出版社，2004，页137。
[41] 朱东润，《中国文学批评史大纲》，上海：上海古籍出版社，2005，章培恒，“导言”。
[42] 歌德，《歌德文集(卷十)：论文学艺术》，范大灿/安书祉/黄燎宇等译，北京：人民文学出版社，1999，页38-44。
[43]Helmut Hühn，Wahrscheinlichkeit (äthetisch)词条，前揭，页305。
[44]联想歌德与费希特在德意志思想史上的关联，并联想施特劳斯所提到的：“一旦我们不得不与费希特一起嘲笑尼柯莱时，我们便已被启蒙”，转引自刘小枫，“市民悲剧博取谁的眼泪”，见《古典研究》，2010/冬，页65。
[45]参Jochen Schmidt，Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur,前揭，页193-196。
[46]不过，也联想歌德的马基雅维利主义者身位，参刘小枫，“市民悲剧博取谁的眼泪”，前揭，页66。
[47]参Bruce Duncan，“Emilia Galotti lag auf dem Pult aufgeschlagen”，前揭，p.48。
[48]参Peter Pütz，“Werthers Leiden an der Literatur”，前揭，p.68。
[49]歌德讽刺诗《少年维特的喜悦》见《歌德文集卷八：诗歌卷》，冯至等译，北京：人民文学出版社，1999，页84;《<青年维特之欢愉>轶事》(Anekdoten zu den Freuden des jungen Werthers)，见“法兰克福版”《歌德全集》(卷四)，pp.499-501;另参歌德，《歌德文集•诗与真》(下)，刘思慕译，北京：人民文学出版社，1999，页626-628。
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