丘新巧、陈亦刚昨晚来访古典精舍，相谈颇深入。亦刚也是邱振中老师的学生，今年博士毕业，论文写“人书俱老”，欲以“援孝入书”，主张书法融入代际大生命的成长，思颇有得。亦刚还是摄影家，精于捕捉生活瞬间中亘古不变的细节，而这些细节恰是稍纵即逝的。亦刚题古诗于这些当代生活场景的照片之上，浑然一体，“不知有汉，无论魏晋”，秒杀时下流行的“伪古典”zuo品。因谈及拙文《年龄的临界》尚余“七十从心”部分没有发完，今天来发一下，或有参考意义（点此查看此文从“十五志学”至“六十耳顺”部分）。配图仍然延续上次的主题，用日常书写的秋叶书法。

七十而从心所欲不逾矩

节选自柯小刚《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社，2010年。

“七十”：这是离笔者的生命经验愈益遥远的年龄；“从心所欲”：作为猜度者，我们的解说益发感到力不从心；“不逾矩”：而至此我们尤其感觉到把握尺度的困难。

也许从“鼎”与“顺”的关联，可以找到一条从“六十而耳顺”到“七十而从心所欲不逾矩”的通道。七十前后，孔子自卫返鲁，修诗书，作春秋。短短数年间，无论这个人的个体生命还是他所承载的历史天命，都发生了纷至沓来的剧烈变化：鲁哀十一年孔子年六十九，应季康子召自卫返鲁；明年，独子孔鲤卒；哀十四年孔子七十一，最心爱的学生颜回卒，是年西狩获麟，《春秋》绝笔；明年，最忠诚的跟随者子路正冠结缨而死于卫；越明年，歌“泰山其颓乎，梁木其坏乎，哲人其萎乎”，寝疾七日而没，终年七十三。

伴随年岁的巨变纷呈，这个人的思想也发生着暗流涌动的变化。为着封建贵族礼乐秩序的恢复，这个人曾经辗转奔走了大半辈子。当他晚年回到故乡，他的思想也回到了礼乐的本原，于是可以因时世之变易而改作。书曰苟日新，日日新，又日新，诗曰天命靡常，易曰革故鼎新，惟变所适。革命改制以日新其德，本是这条道路的悠远传统。“知我者其惟《春秋》，罪我者其惟《春秋》。”如果说在一个名实淆乱的封建僭政中，《春秋》为后世所立的宪法尚需隐微其言以免遭迫害的话 36 42210 36 15263 0 0 3693 0 0:00:11 0:00:04 0:00:07 3693那么在今天，当等级制在理论上已经完全丧失其合法性，平等的观念已成为所有现代政治的绝对政治正确的出发点，明确申说《春秋》的隐微宗旨，就既是现代时世的需要，也是《春秋》自身的天命要求。

《春秋》并不追求平等。相反，它反复讥讽等级礼制的逾越。所谓“《春秋》以道名分”，正名是《春秋》的原则。但正名决不是对现存形态的封建等级制的辩护，而恰是对它的贬责。所谓“君君，臣臣，父父，子子”，决不是说“君就是君，臣就是臣，父就是父，子就是子”，而是说“君要象君，臣要象臣，父要象父，子要象子”。言下之意，现实的情形恰是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。这是现状，也是趋势。“道之不行也，我知之矣。”“道其不行矣夫。”孔子已经深深地知道封建贵族政体必将彻底崩溃的大势。面对礼崩乐坏的现状怎么办？“必也正名乎。”正名要求名副其实：如果君君，那就君吧，如果臣臣，那就臣吧，如果父父，那就父吧，如果子子，那就子吧；但如果君必将不君，臣必将不臣，父必将不父，子必将不子，而是全都敉平为人，那么就人吧。仁便是为人的时代制作的宪法：仁就是人人，“君君，臣臣，父父，子子”统摄为“人人”（人要象人）。宋明以来的心性儒学，如果要深究其政治哲学意义，便在于斯也。所谓汉儒善讲制度，讲的是君臣父子的制度，宋明儒表面上不善讲制度，主讲心性，实际上是讲人人的制度。所谓人皆可以为尧舜，绝不仅仅是讲个人境界的修养提升，而是在为人人制度制宪立法：“吾欲仁，斯仁至矣。”

从孔子时代就已经开始的去封建化进程，大成于秦政，而稍反于汉“杂王霸而用之”乃建立封建与郡县之平衡。秦之亡，以尚法寡恩，汉之亡以封建致割据。南北朝数百年动荡乃是汉制恢复封建带来的负面影响，迄唐重建平衡，封建益转弱矣，至宋以来则封建贵族制永远消沉（元、清以异族入主故略有回潮），只占政治与社会的极小成分，以致到孙中山要革命的时候，感叹说中国人的自由不是少了，而是太多了，所以动员不起来。（以此，中国革命的意义完全不同于美国革命和法国革命）。宋代俗文化的空前发达正是封建贵族文化的衰落带来的必然后果。心性儒学的兴起亦是此一历史背景中的产物。但心性儒学一如《春秋》，他们并不追求平等社会的到来，也不欢迎庸俗文化的到来。《春秋》与心性儒学要做的乃是：为必将到来的平等时代制宪立法，以避免平等成为人类的坟墓。“鼎”就是要面向未来制作新法，“顺”则要求新法的制作必须合乎礼运之大道。

七十而从心所欲不逾矩与《礼运》

《礼运》开篇：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”郑注以为“时孔子仕鲁，在助祭之中。”是乃知天命之年也。以大道之志，知天命之年成为一个临界，际会这个人前期的思想与后期的道路。七十从心制作而不逾矩的《春秋》微旨，亦须从此大道之志出发，才能得到理解。天命之年的大道之志，乃是十五志学之志的重新发端。由此出发，这个人开始踏上一条远绪三代之英、下启万世太平的大道。这条道路不见容于当世，乃垂空文以待后世。也只有从此大道之志出发，也才能理解七十从心之心究为何心，不逾矩之矩竟为何矩。

“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”心志与道路本来就有着本质的关联。如果不是借助心志的起兴之力，道如何能够在人那里开端启辟？反过来，如果不是道自导的乾元开辟之力，人如何能有心志之兴发？心志与道路之间的这种相互规定的循环关系，使得这个人的生命道路既是一条去远之路，也是一条回返之路。如果说“志于道”是十五志学之志，“据于德”是三十而立、四十而不惑的立定与不惑，“依于仁”是五十而知天命、六十而耳顺的上下仁性感通的话，那么“游于艺”显然就是七十而从心所欲不逾矩的自由了。

自由与心志有着共同的时间-空间结构，那便是对于道路之远方空旷性的启辟。区别只在于：心志是道路启辟的开端，而自由则是结果。但如果心志不是自由的心志——自由的心志乃是不器的君子之志，而非功利性的奋斗目标——那么心志也就不是向道之志；如果自由不是心志的自由，而是诸如说免于侵害的自由，那么自由也就不是行道的自由。在道路的开端，心志中已然有臻极的自由在萌动；在道路的臻极，自由中仍然有开端的心志在兴发。作为年龄之临界的生命因而是心之际会的生命。从十五之志到七十从心：年龄的临界之路乃是心的际会之路。心的际会使得生命的年龄成为一条道路。从心的道路之行于是成为不逾矩的行走。“从”、“逾”，这都是行道的词语。为什么从心所欲可以不逾矩，因为从心之行乃是循道之行，而《中庸》曰：“道不可须臾离也，可离非道也。”心志与道路之间的这种相互规定的循环关系，这条生命道路的回返特性，正是从心所欲何以能够不逾矩的保证。

大道何导？大礼何运？如何区别于知天命之前的俎豆陈设？《礼运》中的夫子接下来告诉言偃：

 

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为已。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为已。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。

大同之世乃是大道之行的结果。大同之世，大道运行，物力亦运于道路之上：“货恶其弃于地也，不必藏于已，力恶其不出于身也，不必为已。”结果便是门户的敞开：“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”大同便是门户对于道路的敞开。如果说门户是临界，道路是际会，那么大同便是临界的际会。

门户作为临界之物的启闭状态，成为大道际会与否的表征，因而也就成为描述大同与小康之区别的关键。“关键”作为门的一个组成部件，而且是关键部位，也是临界之物，或者使得临界之物成为临界之物的关键。当门户的关键在大道之行中主要开启为际会之物的时候，即为大同，此时门户之内的家庭空间际会于天地之间的天下政治空间。连通二者的正是大道之行。大道行，门户启，物力运于道，则家庭际会天下而大同；大道不行，则门户闭，物力藏诸己，各亲其亲，各子其子，非惟家庭不向天下敞开，天下亦缩闭为家天下。

大道既隐，天下为家，王道乃兴。王道之义，不在私天下，而在于：如果不得不立足于家天下前提之上的话，如何在欲私天下之家中楔入一个大道的遗存，以便把这个欲私天下之家撑开为天下为公之家。这便是为什么在大道既隐的家天下格局中，“莫急乎礼”。王道之义，全立乎礼之上。只有做到“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，才能克服家天下的僭政倾向而建成小康之世。

但这里蕴藏着根本性的不足：小康即使大治，亦不足以称为政治。小康只是礼俗伦理的社会，在政治方面则一任基础的阙如。小康乃是尚未完成的政治，尚待立法、奠基和建构的政治。在这种未完成状态中，天下为公与天下为家之间的矛盾，必然构成王道政治不可解决的根本矛盾。为这个根本矛盾寻求解决方案，为万世开太平立宪法，这便是《春秋》的微旨。“七十而从心所欲不逾矩”因而便是晚年作春秋的夫子自况：“从心所欲”说的是大道之志，所谓“微言”之远指，志在大同；“不逾矩”说的是尊尊亲亲，君臣父子，所谓“大义”之近用于世，略期小康。

门外必为道路。道路必连通门户。门户与道路的依存关系，决定了小康与大同、伦理与政治之间的通达关系。如果大道既隐，天下为家，大人世及（世袭）成为礼制之常，那么门户的社会功能便主要是作为门阀划界之物，以便区分门户内外的空间。但由于门户之立，乃因为道路之达于门口，所以门户之划界绝非隔绝，而不过是临界。而临界则内在地涵有际会的可能性，犹如出门必有道路。

古逸诗《书户》：“出畏之，入惧之。”这简单的六个字乃是最古老的门户之铭。出入门户，何以畏惧？出，畏所之也；入，惧所居也。畏则行动以礼，惧则居处以礼。行动以礼则行于道，居处以礼则居于易。行于道则通志于天下，以至于大同；居于易则各正性命，万国咸宁。“子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。”临门当户，恰如临深履薄，何去何从，何居何处，门户以拘囿否隔，还是由齐家以至于平天下，成为大道既隐、天下为家时代的第一要务。

正是在这个背景之下，礼之运才成为道之行否的关键。因为只有礼运于小康之世，小康才不失为大道之行的初级阶段，最终运向大同。大同之小康是下行之运，小康之大同是上行之运。礼之运由大之小，亦须原小返大。小大由之，一道之行，斯以为礼运。礼之运关乎道之行。因此，在《礼运》的文本里，紧接下来的便是：“言偃复问曰：如此乎礼之急也？”

“如此乎礼之急也？”这个问题带起了后面所有关于礼的论述。这些论述从“观（殷）坤乾之义，夏时之等”开始，至于“大顺”而结束。“坤乾夏时”提供了礼运的宏大舞台，也就是我们这个世界的诸般琐屑事务发生于其中的伟大舞台；“大顺”则意味着这个世界的礼运，虽然不过是大道既隐之后的替代方案，但毕竟是依顺大道的行走。在“坤乾夏时”的背景和“大顺”的结果之间，所有关于礼的论述虽然都是以小康之世为背景的论述，但都是在大道之志下的论述，都是在门户的临界-际会性质规定之下的论述。以此，《礼运》之礼才不是对现成礼节的陈述，而是礼之运行于大道。不如此不足以谓“礼运”。

“礼运”意味着：只要门户的临界性还在，那么从小康运入大同的道路就总是通达的，际会的：同时朝向远古的三代之英和万世未来的太平而敞开的。必须从这个敞开大道的历史空间而来，才能切实理解“七十而从心所欲不逾矩”的道学内涵。这绝不只是关于“个人境界”的抽象描述，而是在具体历史处境中的道学展开：从心所欲乃是大道之志，不逾矩乃是大道之行。

七十而从心所欲不逾矩与《乐记》

《说文》：“从，相聽也。”从心之从与耳顺之聽似乎有某种本质联系。但这是谁与谁的相聽？相聽作为临界际会？临界际会之相聽，然后才不逾矩？不逾矩之矩也许原本就是由相聽之聽范围起来的，所以相聽之从心才是不逾矩的？

《论语·子罕》：“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅、颂各得其所。”七十之年，在这个人的生命道路中，首先是正乐之年。从心所欲不逾矩，或许与“成于乐”、“游于艺”有着密切的关联。

《乐记》开篇即诉诸心：

 

凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀。其乐心感者，其声啴以缓。其喜心感者，其声发以散。其怒心感者，其声粗以厉。其敬心感者，其声直以廉。其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。

乐生于心，无声无臭之感物也。所谓感物，物我一体之仁也。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”乐在伦理层面上的合同亲流功能，本之于道体层面的感物之仁。所谓天下大同、民胞物与的终极理想，必然是乐与仁的大道政治，而不是礼与义的小康伦理。

中心感物而动的乐，发诸外表即为声音文采节奏：“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。”乐之文采节奏提供出无需刻意遵守而自不逾矩的法则，于是乐便可以经由声音而从中心之感物达诸手足之舞蹈：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。”“故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”现存《乐记》篇终于此，盖乐之功于斯尽矣。

因此，经由声音文采节奏，“乐者心之动”就由内心的感物而动发见为舞蹈之动，“鼓之舞之以尽神”之动。神发于中心而尽于舞蹈，乐之谓也。《易·系辞传》曰：“神无方而易无体”，故从心尽神之鼓舞必无矩范可以逾越也。犹如《庄子》庖丁解牛合于桑林之舞，故能游刃有余而不出骨节之间道也。从心所欲不逾矩即是舞蹈着走上一条道路，率道而行，无往而不适，道于是未能须臾离也，亦即不逾矩之谓也。可见从十五志学到七十从心，是一个从心之所之到心之所动的过程，是从心到心的圆舞。仁以感物，是为从心；中节舞蹈，则不逾矩。“七十而从心所欲不逾矩”，说的正是“成于乐”、“游于艺”的极境。

但正如我们在《藏刀与藏天下》一文中曾经探讨过的那样（见收拙著《道学导论（外篇）》，华东师范大学出版社2010年），合于桑林之舞的率道而行决不仅仅意味着一种主观的境界修养，而是有着重要的政治哲学义涵。这个义涵便是用“天下”、“大道”、“大同”或不免歧义的“帝道”等词语所标识出来的政治思想。这种思想并不仅仅是“道家”的专有遗产，而是远古历史的共同记忆。只不过道家拒绝封建礼法名目时代的到来，要在一个名目繁多的时代艰难地持守“道”之超越于“名”的质朴性、敞开性和临界际会性。这样的努力是值得后世永远景仰和珍爱的。

在道家看来，名的世界就是文的世界，伪的世界，戕害天然的世界，封建礼法的世界；道的世界则是质的世界，真的世界，自然而然的世界，道通为一的世界。所谓名学，无论在道家儒家还是名家墨家，首先是政治的思想，而不是“中国哲学史”建构出来的所谓逻辑学。

儒家之由来，是一种权变的结果：如果大道不行，天下为家，道朴散为名器：君臣父子、公侯伯子男、天子诸侯大夫等诸般名目，那么文以化之、礼以节之，把这些名称都变成公义的载体，便成为行道的变通方式。夫子所谓正名，正是此意。

如此看来，儒道之间的临界关系远不是门户之见所执持的那么僵固不通，难以际会。根据一种意见，《庄子》本就是孔门一支。这一支与礼运大道思想的关联，还有待展开。而且，如果不从儒道临界际会的位置出发考虑问题的话，非惟不能理解《庄子》，而且儒家的一些经典，如《乐记》、《礼运》和《春秋》的政治思想也无法得到应有的理解。就我们目前的考察而言，何谓“七十而从心所欲不逾矩”，也必须从这个位置出发才能找到一丝理解的线索。

七十而从心所欲不逾矩与《春秋》获麟

“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是一个人对于一生道路的回顾。在什么时候一个人可以回顾一生？在一生成为一生的时候。

左氏之《春秋》经文止鲁哀公十六年，传曰“夏，四月，己丑，孔丘卒。”公羊和谷梁止十四年西狩获麟。为什么在这里停止？公羊十四年传曰：

 

麟者仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麇而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：”噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”

子路之死在获麟之后，为什么这里的书法却要提到获麟前面来说？是因为在看到麟的瞬间，这个人的一生便成为一生？在看到麟的瞬间，一生的年龄才突然相互临界地排列起来，际会起来，成为一生的年龄？由此，岁月的编年，春秋的代序，方才犹如鳞次栉比一般各安其位？而所谓“七十而从心所欲不逾矩”的七十，除了是与十五、三十、四十、五十、六十临界并列的年龄区段之外，是否首先是因获麟而突然际会而成的这整个七十多年作为一生的整体时间？然后，只有从这个一生整体时间意义上的七十出发，回首生命的道路，际会年龄的临界、鳞次与比邻，才有区段年龄意义上的十五、三十、四十、五十、六十和七十？如果是这样的话，那么，所谓“从心所欲不逾矩”本就是七十之年同时作为际会一生的整体年龄和临界区段的年龄这两重年龄属性自身所涵有的位置特点了：“从心所欲”说的是这个年龄位置的际会性，“不逾矩”说的是这个年龄位置的临界性。

这个年龄位置的两重性是由麟之位置的错位带出来的。麟的到来，不合时宜，也不在其位，因而是一个异乎寻常的到来：“何以书？记异也。”这个异之为异，一方面表现在空间上的错位：“何异尔？非中国之兽也。”一方面表现为时间上的错位：“有王者则至，无王者则不至”。时空皆错位，所以“孔子曰，孰为来哉！孰为来哉！”

但这还仅仅是公羊传的一家之言。麟之为异也许尤其在于：无论关于麟的空间位置，还是关于麟的时间位置，以及相应地，麟何为而来，麟之来是兆亡的灾异还是祥瑞的灵异，又如果是祥瑞，那么是为汉兴之瑞还是因春秋文成而为孔子瑞，甚至麟来是在作春秋之前、获麟而感作春秋，还是作春秋在前、文成而感麟至，这些都还处在众说纷纭的不确定之中。在《春秋》三传、今古文两家源远流长的学术传承史、辩驳史上，在这些问题上形成了各种各样的说法，有时候甚至在同一阵营之中还略有差异。

概而言之，左氏以为麟生于火（南），游于中土，为中央轩辕大角兽。服虔以为中央土属信，信（土）为礼（火）之子，孔子作春秋是修礼，母修则子至，故麟来为孔子修礼之瑞。这是把春秋的主旨理解为维护周礼，义在继往。公羊以为麟木精，东方仁兽，赤目火候。何休解诂以麟来为周亡之异而汉兴之瑞，犹木生火之义也，经止于春，其义同此。这是把《春秋》的主旨理解为垂法后世，志在开来。陈钦以麟为西方毛虫，孔子作春秋有立言，而西方兑，兑为口，故麟来为孔子立言之瑞。许慎诉诸《礼运》四灵，以麟配中央，又据吉凶不并、瑞灾不兼的原则以麟来既为周亡之异，就不可同为孔子之瑞。郑玄则诉诸《尚书》洪范五事以驳许，以为孔子春秋立言垂法，天应以金兽性仁之瑞，兴者为瑞，亡者为灾，修母致子不若立言之说为密。郑说实际上是综合了麟来为孔子立言垂法之瑞、为周亡之异和为汉兴之瑞这三种说法，而摒除了修母致子（其实质在于以《春秋》为修周礼之作）这一种说法。皮锡瑞以为郑玄的综合，可以疏通公羊与左氏诸家之说的不同。

我们的解读不打算固守于某家某派的说法，不固着一个立场位置，而是试图置身于诸位置的临界，寻求临界位置的际会，并以此作为对经文作者而非传文作者的虔敬献礼。三传两家的形成，各有其历史渊源和政治语境，拘泥于某派家法便是忠实于某个过去了的历史处境和政治语境，而不是忠实于经文，以及由经文借由三传两家的临界际会而张开的常经大道。

忠实于经文便是要忠实于这条大道，忠实于为展开这条大道而侧显出来的三传两家小径的共同源头。诚然，也许只有“从心所欲不逾矩”的经文作者才能直接在这条大道上行走，而作为阐释者的我们则注定只能在三传两家的家法矩范之内循行或家法的矩范之间游走。我们的选择只是：如果在家法之间的游走有助于际会大道的本来面目的话，那么这便是值得一走的道路。

经之为经，经常之谓也，大道之谓也。这条大道为先王继绝政，为万世开太平，征远古而不遗，垂万世而犹新。一春一秋，四时行焉，百物生焉，日月经行，寒来暑往，斯以为《春秋》乎。《春秋》之道兼文质、通古今，犹如《诗》之言近旨远，《易》之远取诸物、近取诸身，《礼》之能近取譬，道理是相通的。所谓吾道一以贯之。一以贯之的读经方法要求我们会通群经，自作元命，根据时代的具体问题更新经典的生命，而不是拘泥于一家一派的训诂传释，以传统自命，以民族自命，负隅顽抗。

我们曾把一以贯之、自作元命的解经方法称为茎典书写。茎与经都从“巠”，《说文》谓“水道也”，也就是文化的渊渊大井，汤汤大流。经典并不是草，正如它也不是丝。偏旁的权变意味着：在一个经典只被理解为著之丝帛的文物而仅需加以保存、展览和“客观研究”的时代，茎典，亦即如草茎一般日新其命、生长蔓衍的经典，就成为文化的天命。

在茎典书写看来，非惟历代训诂传释对于一部经文的理解来说至关重要，而且所释经典之外的所有经典，所有这些经典所结成的草茎蔓衍之网，这个日新其命的大网，也是不可或缺的阅读背景，乃至构成阅读的主要内容。或许任何一部经典的阅读阐释，包括这部经典的历代注疏，都只不过是一条道路以及道路的疏通，我们借以通达的毕竟是全部的经典织体，及其不断重新开端的生长蔓衍。

就《春秋》这部经而言，《春秋》之为《春秋》，离不开经与史之间的临界际会关系。如果抱着单纯读一经乃至宗法一传的门户之见，是无法走上这条常经大道的。《春秋》作为因鲁史记而制作的宪法，其特殊生命正在于经史之间的紧张位置。相较于柏拉图的辩证言辞立法的经书来说，《春秋》作为经书的独特性在于，它同时又是史，但又不是无论希罗多德、修昔底德、司马迁、司马光意义上的史。后者虽然也都足资垂法殷鉴，但它们都还是史，不是经。

《春秋》作为经，就在于它与史的关系不是那么如实的，但也恐非如今文家如皮锡瑞所论，“春秋借事明义之旨，止是借当时之事做一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计。”如果“本所不记”，那么不必因鲁史记作可矣。百家之学也好，柏拉图也好，都是不因史记而作的思辨设计立法方式。

孔子为何要因鲁史记作春秋？这是他从周文、继承王官学、贵族文化的一面。因鲁史记作春秋，何以要黜周文而复殷质（而复殷质的本质乃是要立素王，垂法万世）？这是他平民学的一面，质的一面，革命的一面。孔子兼文质而备美，所以可为必然到来的礼崩乐坏的平等时代垂立免俗之法。贵族因素与平民因素的张力，封建因素与平等因素的张力，礼法因素与革命因素的张力，过去与未来的张力，旧与新的张力，就表现为文与质的张力，史与经的张力。不达此不足论春秋之为经-史。孔子的深刻伟大在于深知简单坚持任何一方都必然导致僭政。

人就是这样在天尊地卑之间的动物：天尊要他高贵，但若无地卑之牵制便成骄纵；地卑促他平等，但若无天尊之提携便成卑贱。所谓“究天人之际、通古今之变”就是要置身于天地古今之间的临界位置而致天地之际会、古今之变通。

由是观之，左氏知古而不知来，识小而不志大，文胜而史也；公羊知来而不知古，志大而不识小，质胜而野也。而《春秋》本身作为孔子“七十而从心所欲不逾矩”的制作，则是道兼文质的：这条道路遵从心的志向，质野以开来，法天而新命；而心同时又率道而行，不逾矩范，文史以继往，博厚而崇礼。这条道路通往一个文质彬彬的中庸位置。

这个文质彬彬的中庸位置，临界际会的位置，便是由获麟事件所微言出来的中国的位置。获麟给予我们的启示在于：中国，这并不是一个现成的位置，而是一个到来中的位置，它的时间和空间一直在到来之中。中国，这并不是一个现成的名称，三代之后，中国就一直走在返回中国之为中国的正名道路之上。

直至今天，在现代民族国家化之后的中国这个名称中，仍然承载着这个名称最初的命名力量，以及由这个命名所道出的天命，那便是：去成为中国，以便承担天下太平的使命。作为承担天下使命的现代民族国家：这便是现代中国的定位。在兹位置而任重道远，作为民族国家的中国方始行走在走向中国之为中国的道路之上。

《春秋谷梁传》的结尾如是道出了这个永远在持续到来之中的麟之于中国的空间位置与时间位置：

其不言来，不外麟于中国也。其不言有，不使麟不恒于中国也。

经文“获麟”之“获”的书法在此道尽了“中国不绝若线”的惟危与惟微：麟不在中国之外，然不获则不来；麟恒在中国之中，然不获则无有。来与不来，有与不有，国与不国，既有不可移易的天命，又取决于获与不获的行动与命运。正如这个人“从心所欲不逾矩”的生命，既有一以贯之、不逾不易的道路，又取决于从心所之、临界际会的行走。