批判曾是现代各派思想最珍视的基本共同价值。不过，反讽的是，现在，各种现代派成了保守派，在很多地方甚至成为既得利益的同盟；而古典思想，无论中西，更富有批判精神。

现在人们才知道，什么是古典？古典就是永远的批判，永远的另类，永远的不合时宜，在任何时代，任何地方（在这次无锡国专诗经会讲中，我也一再谈到：古典并不等于古代）。

窃以为，对于各种巧立名目的人才计划、课题项目，学者还是应该有一定的批判反思，不宜一味奔竞。近二十年来，此风逾烈，实不利学术生态的健康发展，学者不可不察。文革之批斗、今日之评选，奖惩虽不同，而分化学者之功则同，能不思之？

《易》云“学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”资源争夺越少，学术越单纯自由，君子务本，和而不同。各种评比和奖励越多，自由越少，依附越多，统驭越易，学术生态越糟。不知各位师友以为如何？

上面是我在一个学者群里发的两个帖子。刚发完，就收到李旭兄发来的无锡国专诗经会讲记录。

无锡国专诗经会讲场景

在这次会讲中，大家结合船山《诗广传》，集中讨论了奴役和自由劳动的问题。李旭兄的记录亦于此多有发明。

经他授权，在此发布，供网友参考。他的记录很长，有六个部分，分两次发出。今天发出的是前面的四个部分：缘起、导引、读《关雎》和《葛覃》。读《葛覃》的部分特别涉及奴役和自由的思考。

先看一段视频，是在会讲期间，我用手机随手拍的几个片段。有诗经的唐调吟诵（无锡国专创始人唐文治先生发明的吟诵方法），有关于《诗经》里的“有余”劳动和现代奴役劳动的比较。有人声，也有蝉鸣和蛙声，更有一只斑鸠飞来，参与我们的会讲：

https://v.qq.com/txp/iframe/player.html?vid=n0715or6sir&width=500&height=375&auto=0

在惠山读船山《诗广传》

无竟寓持手机拍摄

因为距离远近不同

我自己说话的时候，声音可能较大

其他人说话，声音较小

餘情的宇宙與詩意的廣居

——戊戌仲夏惠山《詩廣傳》會讀札記

李 旭

缘 起

这是一次发生在前几天的会读，也是一次在时间深处预备了很久的相会。

初夏时节，无竟寓以“船山《诗广传》暑期会讲”公告四方之士。鄙人虽论文缠身，亦欣然应之。当下各种学术会议多矣，然多聚而不会，罕有思想的深度交汇、义理的从容商议，不如古代书院的会讲主题集中、时间从容，能有充分的义理探讨。

无竟寓号召、主持学术会讲多年，鄙人也曾躬逢其盛，而此次《诗广传》会讲，实冥会已久。盖《诗》三百富“兴观群怨”之旨，为治六经之初阶。船山乃哲人中深于诗者，其《诗广传》深通人情、发挥大义，于理学家中为卓出而罕见。

无竟寓多年来躬行古典教化，于诗教用功尤深。大阐《诗经》微旨，针砭今人性情之固陋偏失，发狮子吼，醒世人之耳目。阐教之余，且挥洒于翰墨，或典重和平，或自在奔放。其会讲公告亦诱之曰于读书之余可游于艺，为书法爱好者启蒙。

会讲之地无锡惠山，无竟寓卜居之所，有清泉古石、绿树修竹，诚为讲学之佳处。古经，贤传，高士，名山，四美具矣，从学之友往焉。

无锡国专诗经会讲场景

导引：截断毛郑，正本清源，痛诫小人儒

6月30日，开讲第一天早上，惠山游人如织，茶馆中人声颇嘈杂。讲会虽然在茶馆的二层，也不免受影响，无竟寓感慨这也是经典在漫长的流传、解释过程中的境况，各种杂音扰乱了经典质朴的道说。然而，在嘈杂之中还是有会心的解者穿越杂音而聆听、弘大经典渊默的话语，船山的《诗广传》就是如此。

无竟寓陈说《诗经》解释史的概要，痛惜汉代齐鲁韩三家诗义的湮没，毛诗郑笺的独大，于郑笺挞伐尤甚。毛诗虽名为古文经学，但与古文《尚书》不一样，并没有从孔壁中取出的蝌蚪文（古文字）经书为据，实乃“毛公”凭己意的揣测杜撰，颇多穿凿难通之处。郑笺尤其如此。

譬如毛诗郑笺以“后妃之德”解《关雎》及周南诸篇，穿凿不近情理。郑笺解“窈窕淑女，君子好仇”为“贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者”、“不嫉妒”，使《关雎》一篇的主体由“君子”变为“不嫉妒”的“后妃”，由刚健笃实的“乾德”变为妾妇之道的“坤德”，大失诗旨。

【无竟寓按：李旭兄此论我不完全赞同。我认为郑笺是把《关雎》一篇的主体由“君子与淑女”变为“不嫉妒”的“后妃与众妾”，由“乾坤并建”的浩大开篇缩小为妾妇之道的小义，大失诗旨。】

毛序郑笺以“不嫉妒”的后妃之德解“周南”“召南”诸篇，最荒唐的是对《小星》一篇的解释，谓“夫人无妒忌之行，惠及贱妾，进御于君”，简直是为后世帝王后宫三千的荒淫背书（周南之时并无此弊，郑玄实诬先王）。无竟寓痛斥此种“背书”为孔子所讥诫的“小人儒”。历史上经学往往自觉不自觉地沦为了这种小人儒。当今之世，经学颇有复兴之势，“小人儒”之诫当如棒喝一般时时记取！

经学而有君子儒之风骨承担者，船山乃其选。船山作《诗广传》，不为毛郑之正统所缚，直承《左传》赋诗言志、孔孟“启予”论诗之传统。其时齐鲁韩三家诗尚未有全面的集佚整理，而船山论诗多有与三家诗相合处，无竟寓赞为“巧妇能为无米之炊”！

以诠释学理论观之，船山的“巧妇能为无米之炊”乃悬搁诸家解说，直面“诗三百”的吟咏所道出的物理人情本身，截断众流，以心会心。

不过，船山亦非无援。自宋代欧阳修《诗本义》、朱子《诗集传》以来，疑毛郑者多矣，孟子讲“以意逆志”，此为宋明以来理学家解诗之基本精神，船山《诗广传》深得其大义，但仍紧扣诗的章句和情理，并未走向“六经注我”的张狂。

截断毛郑，继船山之“绝学”，无竟寓导夫先路，引吾等入船山所阐诗三百广大精微之境，于船山“论《关雎》”“论《葛覃》”“论《卷耳》”“论《樛木》”诸篇一一切磋讨论之。朋友讲习之中，胜义颇多，不能一一记述，且拣鄙人稍有自得之处，求正于各位方家。

【无竟寓按：这里可以插入一段道里书院群中围绕《关雎》进行的诗经经学史讨论，事关经学的批判性或奴性（不感兴趣的朋友可以略过）】：

無竟寓：我以前的很多書和文章都講過，我一直主張兼收并畜，和而不同，乃成其大，反對在學術上結黨營私。這次會講中我也說到，我對鄭學有一個很長時間的認識。經過長期的閲讀思考，我現在能明白皮錫瑞為什麼在《經學歷史》中說“鄭學出而漢學衰”了。這是嚴肅的事情，不容鄉愿。子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”孟子云：“予豈好辯也哉，予不得已也。”

齊義虎：天子诸侯一娶九女，侄弟媵妾皆有配置，何须贤妇操劳？

無竟寓：沒錯，義虎的意思，我在會講中也說過了（參下面的錄音）。另外，會講的時候還有人說，是不是后妃在出嫁之前，為未婚夫找妾，以便一起嫁過去呢？這更可笑。這樣的話，不但天子諸侯是淫君，后妃也是淫婦了。父母之命，媒妁之言，哪有后妃找妾之理。鄭玄亂禮，罪不可赦。

吳笑非：那是今文礼，古文数不必備，在人。

無竟寓：漢以後，後宮動輒數千人，就是被這些所謂的偽古文禮敗壞的。後漢襄楷上疏，勸桓帝減少嬪妃人數，説文王一妻，有子十人。今後宮五六千人，無子嗣。我在那段錄音末尾，講到挖井的道理，就是這樣。偽古文禮變亂先王之法，多少王朝因之而滅！這種偽古文禮，不過是秦以來的淫毒。俗儒不正其失，反為之説，致使兩千年來，帝王宮闈莫不失禮違制，鄭箋《關雎》之罪也。至今思之，令人切恨！先王何辜，遭此荼毒？

齊義虎：郑康成百二十之说当是误把妇教之女官制度当做了后宫之制。即便百二十之数，每月循环，君主不得休息，龙体何以保重？白虎通说的有道理：九而无子，多亦无益。

無竟寓：關於“日理万姬”的問題，各位可以看看《小星》篇的毛詩，尤其是鄭箋，可笑之極。通宵排隊等待進御，完全是作死的節奏。每個妾還要各自背著被褥蚊帳。這鏡頭，甩出今天的清宮劇編導水平幾个街區。

那麼美好的一篇詩，孔子把它編在《詩經》第一篇，承載著天地乾坤隂陽夫婦之道，竟慘遭如此惡搞。毛詩都沒那么解，純屬鄭導的天才想象。其毒甚烈，先王蒙羞。

要知道，在《韓詩外傳》看來，整個六經都是從《關雎》開始的呀：“夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》”，怎么可能是老婆幇你找小三小四小五小六小N？大家可以參照一下我在《關雎大義發微》（参拙编《诗经、诗教与中西古典诗学》，同济大学出版社，2016年）中對《韓詩外傳》那一段的解讀。我那時對鄭玄還沒那麼反感。

各位可以比較一下大雅文王諸篇，凡寫到周之歷代后妃，太姜太任太姒邑姜，那是何等正大氣象，母儀天下。如果都像鄭玄惡搞的《周南》那樣，還有周嗎？恐比秦、清都不如。

李明炎：赞同。否则总有种晋武帝坐羊车的感觉。

会讲第一天上午，我的引言录音片段

更多录音，将来陆续整理发出

一 、“文以将忠”的王化之基——“论《关雎》”大义

“关雎”一篇，《诗大序》说是“后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也”，“关雎”为《周南》《召南》二南之始，是“正始之道，王化之基”。

船山《诗广传》继承了“关雎”为“王化之基”的正统说法，并将这一大义放在《春秋》公羊传“通三统”的宏阔视野中加以阐发。《诗广传》开篇即在三代文质变化的历史观中陈说儒家诗教的大义：

夏尚忠，忠以用性；殷尚质，质以用才；周尚文，文以用情。质文者，忠之用，情才者，性之撰也。夫无忠而以起文，犹夫无文而以将忠，聖人之所不用也。是故文者，白也，聖人之以自白而白天下也。匿天下之情，则将劝天下以匿情矣。忠有实，情有止，文有函，然而非其匿之谓也。……

夏、商、周三代各有其王天下之德——夏尚忠，殷尚质，周尚文。但夫子说“吾从周”，因为“周监于二代，郁郁乎文哉”。周之“尚文”继承包涵了夏之“尚忠”、殷之“尚质”。这就是“文以用情”，就是“忠以起文”，就是“通三统”。

“文以用情”有两个方面，船山在解释“文”的时候有两个基本的论断，一是“文者，白也”；二是“文有函”。

“文者，白也”，这看起来是一个浪漫主义、表现主义的文艺主张——文艺就是感情的表白（表现）。没错，船山就是一个反对文饰雕琢的“浪漫主义”者，反对幽闭晦涩的“表现主义”者。但船山同时也是主张情感的节制、反对放纵感情的“古典主义”者。

“情有止，文有函”：情感有方向，有节制，表达有涵养，有蕴藉，如此才是“文以用情”，才称得上诗。单单情感的直接表白还不是诗，“诗者，持也，持人情性也”，有所操持涵养的情感在情感所寄托的形象中表白出来，才是诗。因此，“文者，白也”不能倒过来说“白者，文也”。

虞夏之民已知尚德，但还没有诗，华夏诗教盛于“郁郁乎文哉”的周代，“文以将忠”故也。将者，保养、扶持之也。情有止，文有函，就是以文涵养和保持忠，忠实之情因此能久、能大、能化。孟子说：“流水之为物也，不盈科不行，君子之志于道也，不成章不达。”“成章乃达，若金之在熔”（马一浮先生撰浙大校歌歌词），故能大而化之，“天下来同”，为“王化之基”。

“文有函”与“文者，白也”看起来相互矛盾，就像古典主义与浪漫主义、文言与白话相矛盾一样。这个矛盾只是在陷于一端的偏执者那里才是不可解决的。放在《中庸》“未发-已发”的心性逻辑中看，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，就是“函”；“发而皆中节”，就是有所函有所节文的“白”。惟有深具古典涵养的浪漫才是源远流长、具有感化力的大浪漫，惟有有涵养有节制的白话才能成为美的文学。反之，好的文言也必具有忠实充沛的情景，不同于掉书袋的伪古典主义。

船山特别突出“函”而能发，所以“文有函”不是“匿”。“匿”与“函”形似而实别。匿是背着人，隐而不敢发的阴私。《大学》讲：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厭然，掩其不善而著其善”，“掩其不善”就是“匿”。

“匿”也不一定是因为伪善，也可能是出于禁欲苦行的意志，还可能是因为外力逼迫下的怯弱。无论哪种“匿”都是难以长久的，因为喜怒哀乐之情本乎天性，“情不自禁”，不容不发。

“匿情”因为不能及时而发，往往在发的时候走向盲目和过度。所以船山特别反对匿情，“匿其哀，哀隐而结；匿其乐，乐幽而耽。耽乐结哀，势不能久，而必于旁流。旁流之哀，懰慄惨淡以终乎怨；怨之不恤，以旁流于乐，迁心移性而不自知”。

匿情的最终结果是旁流放纵，做不到“发而皆中节”。孔子称赞“关雎”“乐而不淫，哀而不伤”，是因为“关雎”之君子不匿其哀、不匿其乐，函而能白，“悠哉悠哉，辗转反侧”、“琴瑟友之”“钟鼓乐之”，“情深而文明，气盛而化神”，忠之至也。

“关雎”君子求淑女，乃乾德。“忠”为乾德。郑玄解释为后妃和好众妾之怨者，不嫉妒，错失了君子之“忠”。脱离开诗篇本身，“不嫉妒”也可以是一种重要的德性，但至多是“恕”道，相比“忠”为第二义。

情为诗之本，忠乃行之基。《诗广传》“论关雎一”阐发诗之大道在“文以用情”，“论关雎二”则发挥聖人以忠为基，“不言而化成天下”的德教妙用，其中深富儒家寓教于养的政治智慧。船山之发挥深切著明，不待吾等赘言，兹抄录于下：

聖人之于天下，视如其家，家未有可以言言者也。化成家者，家如其身，身未有待于言言者也。……督子以孝，不如其安子；督弟以友，不如其裕弟；督妇以顺，不如其绥妇。魄定魂通，而神顺于性，则莫之或言而或言之，君子所为以天道养人也。

“莫之或言而或言之”，就是“不言而信”，其本在于“思无邪”的忠信立诚。

無竟寓讀船山《詩廣傳》筆記：遽迫，則人道或幾乎息矣。此船山《詩廣傳》讀齊詩《東方未明》之所見也。剛來。

二、荡涤惉滞而安天下于有余——“论《葛覃》”大义

船山《诗广传》善于发挥大义，而且此大义的发挥并非凭空议论，而是能从诗的字里行间中得来，见人所未见，发人所未发。这种致广大而尽精微的诠释工夫在“论葛覃”一章中有精彩的呈现。

如果说“论关雎”的主旨可以用“文以将忠”一句话概括，那么“论葛覃”的主旨就可以用“余情”一个词概括。在“葛覃”一篇诗中读出“余情”这一诗道要义，不得不感叹船山的用心至微、目光如炬。

“葛覃”一篇诗旨，鲁诗说是“恐其失时”，毛序说是“后妃之本”，见于其“躬俭节用”，能“尊敬师傅”“归安父母”，朱子《诗集传》无大异。“躬俭节用”、“归安父母”其义都在“处约”，与“余情”几乎相反。

船山在此篇中见出“余情”，于古注无所据，确实可以说是“巧妇能为无米之炊”，如果我们仅仅以古注为学养的唯一依据的话。然而，最富有营养的“米”当然不是任何古注，而是诗篇本身。在“葛覃”中见出“余情”，于古注无所据，但在诗章中凿凿有据。

这个根据就是“葛覃”一篇的第二章：“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。”这一章看起来与“葛覃”一篇所咏的劳作、归宁主题无关，是后世文章家所说的闲笔。正是这个看起来无关主题的“闲笔”让船山在其中读出了“葛覃”在劳事中的“余情”：

《葛覃》，劳事也。黄鸟之飞鸣集止，初终寓目而不遗，俯仰以乐天物，无惉滞焉，则刈濩絺綌之劳，亦天物也，无殊乎黄鸟之寓目也。以絺以綌而有余力，“害澣害否”而有余心，“归宁父母”而有余道。故《诗》者，所以荡涤惉滞而安天下于有余者也。“正墙面而立”者，其无余之谓乎！

船山在《葛覃》的“黄鸟于飞”这不起眼的一章中读出了整个《诗经》的意蕴——荡涤惉滞而安天下于有余。

这个“有余”之旨和孔子所讲的“思无邪”一样可以笼罩整个诗三百！简直是闻所未闻的大胆跳跃！这难道不是船山所反对的陆王一系“六经注我”的作风？

然而，船山的解释看似无所本，却与孔子论诗的精神一脉相通。孔子让他的儿子孔鲤学诗，告诫说，“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立与？”

学诗可以让人避免“正墙面而立”的“无余”，因为诗之道就是“有余”之道，就是由此及彼、彼此通达的道。其实也就是比兴之道。

从诗法来看，“黄鸟于飞”一章在《葛覃》篇中是一个比兴，与《关雎》篇的“关关雎鸠，在河之洲”类似。只不过，这个比兴并没有出现在篇首，而是出现在第二章。第一章“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋”则既是比兴（毛诗注为“兴也”），也是赋，因为这个在谷中生长蔓延的葛藤既是目之所见，也是用来做葛麻衣裳的劳作对象。《诗经》中起兴的章句往往在一篇的起首，“葛覃”一篇却在第二章，先赋后兴，可能正是这个特别的结构引起了船山的注意，让他从中发现了《葛覃》劳事中的“余情”。

如果说采葛制衣的劳事体现了女子躬俭节用的坤德，那么劳事中的“余情”就是坤中之乾，就像“赋”和“比”可以看做诗法中的坤道，“兴”则是诗法中的乾道一样。

毛诗郑笺并非没有看出“黄鸟于飞”一章的“兴”义，但是郑笺几乎将所有“兴”都落实成了“比”。郑笺说，“飞集丛木，兴女有嫁于君子之道，和声之远闻，兴女有才美之称，达于远方”。这样，诗的“余情”就被过度诠释的“比”所淹没无余了，这也是船山所要荡涤的“惉滞”！

荡涤惉滞，就是要恢复诗道的兴发之力。船山说：“道生于余心，心生于余力，力生于余情。”诗的宇宙是余情的宇宙。

“黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈”，于《葛覃》一诗为劳事中延展出来的余情。相对于采葛制衣的劳事，寓目于黄鸟的飞鸣集止是从劳事中的逸出。

然而，正是这逸出的瞬间产生了黄鸟之为物的切近——“黄鸟之飞鸣集止，初终寓目而不遗，俯仰以乐天物，无惉滞焉”。

正是在这余情的俯仰之间，宇宙成为宇宙（参陶渊明《读山海经》诗曰“俯仰终宇宙，不乐复何如”），诗意从劳作之余自然延展出来的宇宙。

甚至，篇首“葛之覃兮，施于中谷”的直赋其事，也来自劳作之余的逸出之余情。否则，如果完全困于劳作之中，眼中只会有作为葛衣材料的藤条，只会有“是刈是濩，为絺为綌”，而见不到葛藤在山谷中生长蔓延的旺盛生机（维叶萋萋，维叶莫莫），就像今天纺织厂里的工人眼中只有堆积的布匹、染料，耳中只有机器的无尽轰鸣一样。

现代工业的生产方式仍然需要某种余情，需要工作之余的休息，以便让工人的体力和精力得到恢复。但是，在现代生产体制中，“余情”的世界和劳作的世界基本上是完全分开的。劳作之余的时间变成了完全空出来的节假日，这个空出来的时间需要被填满。实际上，它也被各种娱乐业、旅游业、资讯和刺激性毒品等等填满了，变成了劳作-绩效之外的另一种惉滞。

如何让现代发达的生产力所带来的“剩余时间”变成生成自由和诗意的有“余情”的时间，是自由思想的一个任务。

船山说，诗可以荡涤我们的惉滞之情而“安天下于有余”。此种“荡涤”可以与亚里士多德《诗学》中所讲的kathasis（宣泄、净化）对观。

那么，“惉滞”是怎么产生出来的？船山说，那是因为我们容易“画于所事之中”，“画焉则无余情矣”。

画，是“画地为牢”的画，也是规划、比划的“划”。如果采葛的时候自己给自己严格规定好，或者被监工规定好，在奴隶式的劳动中（古今皆有），一天必须采多少葛，做多少衣服，思想不能开一点小差，那么就不会有看到“黄鸟于飞，集于灌木”的俯仰之乐了。那样的话，就会为自己能否完成生产任务，是否会被惩罚、能拿到多少奖金等等而发愁。

船山说：“惉滞之情，生夫愁苦，愁苦之情，生夫攰（guì）倦，攰倦者，不自理者也；生夫荡佚，乍荡佚而甘之；生夫傲侈，力趋以供傲侈之为，心注之，力营之，弗恤道矣”（这一段《诗广传》的岳麓书院版整理本句读可能有一些错误）。

这里，船山列举了惉滞之情产生的三种情况。一是愁苦和攰倦（疲乏无力），而疲乏和愁苦来自“不自理”的劳动。由此我们可以想见，奴隶和农奴的劳动特别容易陷于愁苦和攰倦，陷于惉滞无余的境况。马克思对“异化劳动”的批判在这一点上可以和船山的思想构成呼应。《葛覃》中女子的劳动显然不是奴隶般的“异化劳动”，而是有某种来自“自理”的尊严和安闲，这是劳作中能逸出余情的基础。

其二是荡佚。这看起来与劳苦相反。“佚”是“安逸不劳”，“荡佚”就是在安逸不劳中放荡无归，“娱乐无极限”。这同样是一种惉滞，惉滞于娱乐。这种放荡的佚乐同样是不自主、不自由的，因为它被外在的“娱”牵着跑，任由自己丧失在所乐中，逃避人生必不可免的责任、劳作，最终会陷入溃败之苦。《葛覃》中的“余情”显然不是这种荡佚之情。采葛制衣、归宁父母的女子并没有逃避自己的劳作和人伦情义。

第三，惉滞之情也生于傲侈。如果说愁苦攰倦是不能自理的奴隶陷入的惉滞，那么傲侈则是统治阶级容易陷入的惉滞。这在资本主义企业中体现得最鲜明。无止境地压榨剩余价值，无止境地扩大再生产，以追逐市场中的优胜和垄断地位，追逐财富排行榜和慈善捐赠榜中的名次，就是资本主义的“傲侈”。这种“傲侈”完全可以与节衣缩食的俭朴乃至吝啬并行不备。韦伯所阐释的“资本主义精神”就是这种吝啬和傲侈以经营的成功证明自己是上帝的选民互为其用的“精神”，实际上是一种把自己和他人都驱入“惉滞”中的精神的扭曲。

就此而言，对资本主义的批判不仅是解放工人，也是解放陷入“资本主义精神”中的资本家。当然，傲侈不仅是拜金主义的资本家容易陷入的“惉滞”，也是疯狂圈地的大地主和好大喜功的帝王、政客容易陷入的惉滞。船山在他的时代还没有见识什么是“资本主义精神”，他所揭示的傲侈更多的是帝王、土豪一类人的傲侈。

如何从愁苦攰倦、从荡佚傲侈的惉滞中解放出来？如何能有诗意的余情？船山给出的答案是“安”：

故安而行之之谓聖，非必聖也，天下未有不安而能行者也。安于所事之中，则余于所事之外；余于所事之外，则益安于所事之中。见其有余，知其能安。人不必有聖人之才，而有聖人之情。惉滞以无余者，莫之能得焉耳。

余情来自知足能安的旺盛生命，船山将这种知足能安的余情称为聖人之情。“安于所事之中，则余于所事之外；余于所事之外，则益安于所事之中”：这是劳作（义务）之“安”和诗意之“余”之间相互加持的关系。

只有在劳作方面知足能安，才能有精神和诗意的余情，以及，才能由余情中产生余力、余心而志于大道。

不仅对于个人如此，对一个族群也是如此。那些创造了灿烂文明的民族，都是在财富和军事上比较知足能安的民族。以农业和封建礼乐立国的周朝如此，小国寡民的希腊城邦也是如此。反之，那些在军事征服和财富获取方面贪得无厌的帝国，在“诗意”上必定是贫弱的。中国有穷兵赎武的秦朝，西方古代有征战不断的罗马，现代有推行殖民和资本扩张的大英帝国、美利坚帝国，根本上都是躁动不安、缺乏余情的傲侈之国、惉滞之国。

我们可以用船山的分析方法，将当今世界的国家分为三类：一类是愁苦攰倦之国，即“受剥削受压迫”的第三世界；一类是荡佚之国，即陷入或面临债务危机的民主福利国家，这些国家基本属于第二世界；还有一类即是傲侈之国，即陷他国或本国国民于愁苦之中的超级大国。惉滞之人与惉滞之国不足以言诗，也不足以言聖人之情。

【未完待续】

無竟寓讀船山《詩廣傳》筆記：船山讀《菁菁者莪》，知古人求賢若渴而期之也緩。今則反是，不求而期之迫矣。剛。

無竟寓讀王船山《詩廣傳》筆記：《東方未明》之詩，船山惡夫遽也。遽則不待，迫於成功。然後燥進之小人得勢，君子之道消矣。剛。戊戌仲夏識之。

參考阅读：

《有余的空间与生命的整全：诗经葛覃讲稿》（见收拙著《生命的默化：当代社会的古典教育》，同济大学出版社，2017年）

（本文赞赏所得将转给李旭）