【当代比较文学】吕微|“神话”概念理论定义的二论背反（上）
作者简介：
吕微，中国社会科学院文学研究所研究员、博士生导师。代表著作有：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》、《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》、《中华民间文学史》（国家社科基金项目，合著）、《隐喻世界的来访者──中国民间财神信仰》等。
论文摘要：神话以现象和本体两种方式存在，但在经典神话学的理论视野中，人们总会不自觉地把关于神话本体的理念原理用于神话现象领域，由此而引发了“神话”概念内部的自我矛盾，并导致了经典“神话”定义的自行瓦解，陷入康德所谓“二论背反”的理论困境。这种困境并非起源于“文化间”的外部关系，也并不能因之而被解决，但却由此而获得了解决的契机。本文通过揭示“神话”定义在神话现象的存在领域中因超验使用而暴露的二论背反，让神话显现自己的本质规定性。立足于胡塞尔现象学和康德先验论的立场，神话是人自身作为自由主体的存在方式的超验意向性结构，是人的信仰心理和理性思维的先验条件。神话与神话学并非时间上的先后关系，理论神话学甚至实践神话学都以神话本身也就是人自身的本体论存在方式为条件，这是神话学成为面向当下的学科的必要理论前提。
关键词：神话；现象；本体；二论背反；理性信仰；超验意向
本文是笔者《回到神话本身的神话学——神话学的民俗学现象学革命讲义》的“绪论”。
吕微教授
神话的研究与神话的没落是同时开始的。只有当神话与现实生活之间产生距离，神祇与人类之间趋于疏远，人对神祇的信仰发生动摇的时候，人们才有可能或多或少客观地对待神话。……于是，神话世界逐渐远去，神话成为观察的对象，神话与理性（逻各斯）相遇，有了这些条件，便有了神话本身的没落和神话研究的发端。[1]
以上这段话是日本神话学家大林太良《神话学入门》一书的开场白。大林太良表达了古希腊以来在学者们中间流行的一种普遍看法，这种看法源自人们根据历史和现实的经验事实（现象）而形成的理论知识（并为日常知识所接受）的成见——例如，美国民俗学家邓迪斯也说过，“从严格意义上讲，‘神话’这一术语属于过去时代，虽然它对今天继续有巨大的冲击力”[2]——而成见的力量竟如此强大，以至于新康德主义神话学家卡西尔也深受其影响而未能免俗。
卡西尔《神话思维》，黄龙保等译
北京：中国社会科学出版社，1992
毫无疑问，可以把作为一门[理性]科学学科的哲学史看成为实现与神话[信仰]的分离和解脱而展开的延续一贯的斗争。[3]
“未能免俗”的意思是说，作为一名康德主义者，卡西尔却没能领会康德：尽管理性思维现象对信仰心理现象的“分离和解脱”是无可否认的经验事实；却并不意味着，在人作为自由主体（本体）即人本身或人自身的存在方式中，理性能够脱离信仰而单独地存在。恰恰相反，如果我们还原人类理性思维现象和信仰心理现象的本体论基础，那么我们将不得不承认，“理性的信仰”，或者按照康德的完整说法“纯粹实践理性的信仰”，即作为自由主体（本体）的人自身或人本身的超验意向性形式及其相关对象的形而上学结构，是无论人的信仰心理（神话现象）抑或人的理性思维（理论神话学现象）等经验现象[4]的超验条件。[5]这就是说，在理性的尽头，如若没有理性“对理性的信念”[6]亦即理性对理性自身的自由信仰，[7]理性无以自在、自为地存在。
宗教自由是一种[人的信仰]自由权利。这种权利，不论现在还是将来，都是神圣不可侵犯的。宗教自由是自由中的自由，是一切自由的根本，那就是意志的自由、精神的自由、人的内在状态的自由。[8]
林达《如彗星划过夜空——近距离看美国之四》
北京：三联书店，2006
以此，神话，作为信仰的自由，既是在时间上（在人类历史上）最早出现的自由，也是逻辑上（在人的精神上）最先产生的自由。由于“理性的信仰”是我们能够在逻辑上先验地思想到的“内在状态的自由”理念对象（本体）[9]，而信仰心理（包括信仰心理现象的“没落”）和理性思维却是我们只能够在时间中经验地认识的外在任意状态的直观对象（现象）；[10]维特根斯坦才有理由断言：“怀疑[现象]出现在[理性]信念之后。”[11]维氏的说法当然源自笛卡尔：我怀疑这件事情本身对我来说是一个无可怀疑的理性信念。[12]以此，维氏所谓“之后”就并非时间上而是逻辑上的“之后”，即人的理性思维甚至信仰心理（理性信念之后怀疑的思维与“没落”的心理）现象在逻辑上都以人自身或人本身的“纯粹理性信仰”（怀疑与“没落”之前的理性信念）的超验意向性形而上学结构为本体论基础。现在，面对理性思维（理论神话学）现象和信仰心理（神话）现象共同的超验基础的“理性信仰”，神话学家们没有理由不称呼“理性的信仰”为“神话本体”即“神话本身”或“神话自身”。这样，立足于先验论的立场现象学地看待神话学与神话的关系，就不是神话的本体论研究即实践神话学以神话现象在时间中的“没落”——就神话现象必然在时间中“没落”而言，神话也就总意味着“原始神话”——为“发端”条件，而是实践神话学甚至理论神话学在逻辑上都以神话本体也就是作为自由主体的人自身或人本身的本体论存在方式（神话本身、神话自身）为起源条件——没有理性信仰的自由能力何来理性思维和信仰心理的任意能力（就像康德所言：没有普遍立法的自由自由能力何来任意选择的自由意志能力）？——于是，一位持本体论立场的实践神话学家就完全可以理由充分地说，“只有当神话与现实生活之间[并没有]产生距离，神祇与人类之间[并没有]趋于疏远，人对神祇的信仰[并没有]发生动摇的时候”，“人们才有可能”通过当下活着的神话本体（不是已经死了的神话现象）“客观地对待神话”。因而现代神话学即经典神话学（包括大林太良神话学）的失误就在于失误地认为神话研究只有唯一一种理论认识即作为理论神话学的可能性——所以大林太良会说：“[唯当]神话世界逐渐远去，神话成为观察的对象，神话与理性（逻各斯）相遇，有了这些条件，便[才]有了神话[现象]本身的没落和神话研究的发端”——而我们现在却要反过来指出神话研究的另外一种实践地认识神话的必然可能性：唯当神话世界没有远去（作为人的本体存在方式，神话世界与人类世界相始终），神话没有成为外在的观察对象，而理性（logos/逻各斯）与信仰（muthos/秘索思）在人本身或人自身的存在方式中内在地相遇（合而为一），有了这些条件，才有了本体论神话研究的发端以及对神话本身或神话自身即人作为自由主体（本体）的存在方式的自觉。以此，实践神话学的任务就不是仅仅理论地认识神话现象，而是要进一步“悬置[理论神话学关于神话现象的理论理性]知识，以便给[实践神话学反思地还原神话自身或神话本身的纯粹实践理性]信仰腾出位置”（康德），[13]即通过还原神话本体（神话本身、神话自身）的纯粹实践理性信仰的超验意向性形式及其相关对象的形而上学结构，以实践地、内在地认识神话现象（原始神话以及当代神话现象），而不是在忽视甚至无视神话本体（人作为自由主体即人本身或人自身的本体存在方式）的单纯经验条件下，理论地、外在地认识神话现象（人作为现象的存在方式）。而这正是笔者所主张的实践神话学与经典的理论神话学在目的论与方法论上的“理论”（立论）差距。
康德，《纯粹理性批判》，邓晓芒译
北京：人民出版社，2004
让人们暂时搁置（并非取消）关于“神话是人的非理性信仰心理现象”（并非错误）的理论知识以及因理论知识而“发端”的日常知识（常识）是非常困难的，因为人们通常并不能既从人作为现象的存在方式同时也从人作为本体（自由主体）即人本身或人自身的存在方式的双重立场提出并思考问题。站在康德将人的存在划分为本体和现象这两种存在方式暨存在领域的立场上看，如果说“神话是人的非理性信仰心理现象”尚未失其经验上的合法性甚至合理性；那么，说“神话是人的非理性信仰”就是十分偏颇即缺乏超验维度的经验性成见。因为后一说法如果同时也指涉了人自身或人本身即人作为自由主体（本体）的存在方式，那么纯粹实践理性信仰的超验意向性形式及其相关对象的形而上学结构恰恰是人作为现象的存在方式客观、普遍且必然地要求的神话本体论基础。但是，既然神话自身或神话本身是逻辑上（而非时间上）在神话现象之前的人自身或人本身作为自由主体（本体）的存在方式；那么现在，我们如何才可能通达这一人自身或人本身本原地、本真地存在的纯粹实践理性信仰的本体论神话世界呢？当然，通往神话本体世界的大路、小路不止一条，而笔者选择的只是其中的一条小路，即经典神话学（主要是民间文学-民俗学的神话学）理论地使用理性（即理论理性）、通过“神话”概念的理论定义经验性地认识神话现象时陷入的二论背反。当然，这里必须指出，认定理论神话学的“神话”经典定义是一项自我内部“相互冲突的概念”，[14]并不是笔者一人的独断，而是晚近诸多民间文学-民俗学的神话学家们根据经验现象（特别是田野案例的经验现象）而给予的普遍性（尽管只是比较普遍性）判断。按照康德的说法，理性的二论背反之所以会发生，乃是因为人们混淆了物和人作为现象的存在方式暨存在领域以及作为本体的物自体和人本身的存在方式暨存在领域。[15]于是，当“理性在将其为一切有条件者[现象]设定无条件者[本体理念]的原理运用于现象时”，即理性将“条件总体（从而无条件者）这个理性理念[的本体原理]运用于现象时”，[16]亦即当“人们把现象之间的关系当作物自身与这些现象之间的关系”，[17]“思辨理性[以及实践理性]在解决它时不能不犯[的]谬误推理”[18]或“辨证幻象”就会发生。这就是说，康德认为，所谓二论背反是理性（无论理论理性还是实践理性）在没有意识（认识）到物与人的现象和本体的两种不同存在方式暨存在领域的理论条件下，无意识地把本该用于本体存在方式暨存在领域的理念原理（例如“自由”“道德”理念）用作现象存在方式暨存在领域的概念原理（例如“自然”“技术”概念）时在主观上产生的“虚假”[19]“假象”[20]的“辩证论”或“辩证法”。
Antinomy in the Theoretical Definition for the Concept of Myth
Abstract: Myth exists as both phenomenon and noumenon. However, in the theoretical perspective of classical mythology, people unconsciously apply the conceptual principles of mythology noumenon to the field of mythological phenomenon, bringing about the contradiction within the concept of “myth”, resulting in self-disintegration of the calssical definition of “myth”, and falling into the so-called antinomy by Kant. This theoretical dilemma does not originate from the external relationship between cultures, while the latter cannot solve the dilemma but brings about chances for solution. This essay reveals the antinomy of the definition exposed due to transcendental ues, and thus brings out the essential stipulation of myth. Based on Husserl's phenomenology and Kant's transcendentalism, myth is the transcendental intention structure that human exists as a free bring, and the transcendental condition of human's belief and rational thinking. Myth and mythology are not sequential relations in time. Theoretic mythology and even practical mythology are conditioned by myth itself, that is, ontological existence of human beings. This is the necessary theoretical premise for mythology to become a current-oriented discipline.
Keywords: myth; phenomenon; noumenon; antinomy; rational belief; transcendental Intention
[1][日]大林太良《神话学入门》，林相泰等译，中国民间文艺出版社1989年，第1页。大林太良的说法同雅斯贝斯：“神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。”[德]雅斯贝斯《历史的起源于目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社1989年，第9页。“怎么能理解雅斯贝斯用‘神话时代’与‘轴心时代’相互对照的做法呢？……对于任何一个古文明而言，如果没有和神话时代一刀两断的明显契机，所谓‘轴心突破’或‘哲学突破’就没有发生的条件……正是在与神话分道扬镳，让神话时代‘一去不返’的语境中，哲学和科学的话语权威才得以建构来。当然，这是一个转变过程。若没有哲学家出面将神话代表的思想传统作为自己的对立面，神话学也不会孕育和诞生……如果说，神话作为一种研究对象，是由于哲学和科学将其作为对立面，才有独立的神话学出现，那么，中国有神话而没有神话学的最好解释，就是中国传统中从来没有哲学和科学的权威……所谓‘内在超越’，如果仅仅发生在个别思想者的内心，对社会与时代没有起到决定性的影响，那又何须夸大其词去强调‘轴心突破’呢？……科学或哲学的诞生，要看其对神话思维的替代过程，是否能够成功地出现并从此确立下来……从神话到理论，是一场翻天覆地的思想革命。没有这样一种翻天覆地的大变革，传统的魔法或巫术力量不会自动退出人们的神话世界观。试问：在天人感应的神话因果叙事盛行之处，岂容哲学和科学的理论存在？”叶舒宪《“神话中国”vs“轴心时代”：“哲学突破”说及“科学中国”说批判》，《神话中国——中国神话学的反思与开拓》，谭佳主编，三联书店2019年，第26页，第6页，第17—18页，第23页，第25页。如果仅仅视“轴心突破”或“哲学突破”为认识论突破，叶氏的论断不无道理，但问题在于，“轴心”“哲学”并不仅仅是理论认识的突破，更是信仰实践的突破；以此，即便没有哲学、科学（包括神话学），神话本身也可能自我突破，雅斯贝斯“突破论”就包括了（古希伯来）的宗教道德实践信仰的理性突破，而哲学和科学的理论认识并非理性突破的惟一途径。
[2][美]巴斯科姆《口头传承的形式：散体叙事》，邓迪斯“按语”，朝戈金译，《西方神话学读本》，[美]邓迪斯编，广西师范大学出版社2006年，第7页。
[3][德]卡西尔《神话思维》，黄龙保等译，中国社会科学出版社1992年，第1页。
[4]“表象者或思维者，只不过是人格这一本原自我的一个理论性的身份或角色。如果没有人格这一本原自
我，那么诸如表象自我、思维自我、知觉自我等各种‘自我’都将不可能获得统一而成为一个真正的自我。表象者或思维者，只不过是人格这一本原自我的一个理论性的身份或角色。如果没有人格这一本原自我，那么诸如表象自我、思维自我、知觉自我等各种‘自我’都将不可能获得统一而成为一个真正的自我。”黄裕生《一种“情感伦理学”是否可能?——论马克斯·舍勒的“情感伦理学”》，《云南大学学报》（社会科学版）2015年第十四卷第五期。
[5]“当我们进入到人类心智的底层，就会惊奇地发现神话的存在。”[美]罗洛·梅《祈望神话》，王辉等译，中国人民大学出版社2012年，第65页。
[6]林达《如彗星划过夜空——近距离看美国之四》，三联书店2006年，第217页。“杰佛逊……对原则之正当性的信心，不是来自无神论式的纯理性推论，而是来自信仰。在他脑子里，信仰和思想是一致的。”同上引书，第217页。
[7]“亚当斯……不能接受‘将理性作为一种信仰’的主张……对于亚当斯来说，人必须有最后的一点敬畏之心，人必须对自己的人性弱点有起码的认识和待赎之心。一个完全撤去这条界限的国家，是可怕的。……亚当斯直到最后都认为，他的人生观和信仰，‘就是接受上帝的审判’。……我[林达]无意在此对他们[杰佛逊和亚当斯]做出褒贬。”林达《如彗星划过夜空——近距离看美国之四》，三联书店2006年，第232页。
[8]林达《如彗星划过夜空——近距离看美国之四》，三联书店2006年，第214页。
[9]“我们必须先天地指明的，不是道德法则何以在自身给出了一个动力，而是它作为一个动力，在心灵上产生了（更恰当地说，必须产生）什么作用。”[德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.72，第78页。“作为动力的道德法则的作用仅仅是否定的，并且这个动力本身是能够被先天地认识的。”同上引书，S.72，第79页。“我们能够先天地洞见到。”同上引书，S.72—73，第79页。“所以它[道德法则]同时就是敬重的对象，因为它针对主观的对抗，亦即我们之中的禀好削弱自负，并且因为它甚至平负自负，亦即贬损自负，它就是最大敬重的对象，从而也就是一种并无经验渊源而被先天地认识的肯定的情感的根据。于是，对于道德法则的敬重是一种情感，它产生于理智的根据，并且这种情感是我们完全先天地认识的唯一情感，而其必然性我们也能够洞见到。”同上引书，S.73，第80页。“对于法则的敬重是唯一而同时无可置疑的道德动力，并且这种情感除了仅仅出于这个根据的客体之外就不指向任何客体。在理性的判断之中，道德法则首先客观地和直接地决定意志；而自由，其因果性只能是由法则决定的，恰恰就在于如下一点：它将一切禀好，从而将对人本身的尊重限制在遵守其纯粹法则的条件之上。现在这种限制在情感上发生了一种作用，产生了不快的感受，这是能够依据道德法则先天地认识到的。但是，因为这种限制到此为止单单是否定的作用，，由于发源于纯粹实践理性的影响，它首先在禀好乃是主体的决定根据的范围内抑制了主体的活动，从而抑制了有关主体个人价值的意见（这种价值若与道德法则不相契合就变得一无足取），于是，这个法则对于情感的作用就单单是贬损，后者我们虽然能够先天地洞察，但是于此我们不能认识纯粹实践法则作为动力的力量，而只能认识对于感性动力的抗拒。不过，因为这同一个法则客观上，亦即在纯粹理性的表象里，确是意志的一个直接的决定根据，因而这种贬损仅仅相对于法则的纯洁性才发生，于是，在感性方面道德自尊的降低即贬损，就是在理智方面对法则想道德尊重即对法则的实践尊重的提升；一言以蔽之，依据法则的理智原因，对法则的敬重就是一种可以先天地认识的肯定情感。因为每一次减少某个活动的障碍就是促进这个活动本身。但是，承认道德法则便是意识到出于客观根据的实践理性的活动，实践理性之所以不能将其作用表达在行为之中，只是因为主观的（本能的）原因妨碍了它。因此，对于道德法则的敬重，在这个法则通过贬损自负而弱化禀好障碍性的影响的范围内，必须被看作是法则对于情感的肯定然而却间接的作用；从而它也必须被看作是活动的做法根据，亦即被看作遵守法则的动力以及一种适合法则的生活的准则的根据。”同上引书，S.78—79，第85—86页。
[10]理论认识作为任意现象，例如：“关于当代中国或中国的当下，能否被表象为‘已经迈进’公民社会，还是只能被表象为‘正在迈进’公民社会，在从事理论-经验研究的学者中间是有争论的。”吕微《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》，中国社会科学出版社2015年，“‘公民社会’：民俗学实践研究的先验语境”，第530页。
[11][奥]维特根斯坦《论实在性》，张金言译，广西师范大学出版社2002年，“160条”，第28页。“知识总是伴有怀疑的可能性（第480条），换句话说，知识与怀疑是共存的，两者只有结合起来才有意义。……维特根斯坦总结说，从逻辑上讲‘知识和确实性属于不同的范畴’（第308条）。换句话说，知识总是可能有怀疑和错误，而确实性则排除了怀疑和错误。确实性不需要理由根据，因为确实性本身就是被我们当作理由根据的东西。”张金言《<论实在性>译者序》，同上引书，第4—5页。
[12]“最后必须做出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”[法]笛卡尔《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆1986年，第23页。
[13][德]康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年，“第二版序”，BXXX，第22页。
[14][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.15，第13页。
[15]“无可避免地陷于其中的二论背反。”[德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.3，第1页。“理性的自我矛盾是不可避免的理性。”同上引书，S.6，第4页注释①。“纯粹理性的二律背反在两方面都陷入无可理喻的地步。”同上引书，S.30，第30页。“纯粹理性的二律背反。”同上引书，S.107，第118页。“纯粹实践理性的自身矛盾。”同上引书，S.109，第120页。“自相矛盾。”同上引书，S.110，第121页。“纯粹实践理性二律背反。”同上引书，S.114，第126页。“实践理性这种表面上的自相冲突。”同上引书，S.115，第126页。“一种单纯的误解”。同上引书，S.115，第126页。“最难解决的问题，因此使它陷入最大的困境。”同上引书，S.30，第30页。
[16][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.107，第118页。
[17][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.115，第126页。
[18][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.133，第145页。
[19][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.108，第118页。
[20]“假象。”[德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.16，第14页；S.107，第118页。“自然假象。”同上引书，S.108，第119页。“纯粹（思辨或实践）理性的二论背反”的“假象”，康德也称之为“单纯的误解”。同上引书，S.115，第126页。
【文献引用格式】
吕微.“神话”概念理论定义的二论背反.陈戎女主编.当代比较文学 第4辑[M].北京：华夏出版社.2019.第17-31页。
《当代比较文学》第四辑
华夏出版社，2019年11月出版
往辑文章
编辑 夏盛铭
北京语言大学比较文学研究所
http://bjs.blcu.edu.cn/