【当代比较文学】吕微|“神话”概念理论定义的二论背反（中）
作者简介：
吕微，中国社会科学院文学研究所研究员、博士生导师。代表著作有：《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》、《民俗学：一门伟大的学科——从学术反思到实践科学的历史与逻辑研究》、《中华民间文学史》（国家社科基金项目，合著）、《隐喻世界的来访者──中国民间财神信仰》等。
论文摘要：神话以现象和本体两种方式存在，但在经典神话学的理论视野中，人们总会不自觉地把关于神话本体的理念原理用于神话现象领域，由此而引发了“神话”概念内部的自我矛盾，并导致了经典“神话”定义的自行瓦解，陷入康德所谓“二论背反”的理论困境。这种困境并非起源于“文化间”的外部关系，也并不能因之而被解决，但却由此而获得了解决的契机。本文通过揭示“神话”定义在神话现象的存在领域中因超验使用而暴露的二论背反，让神话显现自己的本质规定性。立足于胡塞尔现象学和康德先验论的立场，神话是人自身作为自由主体的存在方式的超验意向性结构，是人的信仰心理和理性思维的先验条件。神话与神话学并非时间上的先后关系，理论神话学甚至实践神话学都以神话本身也就是人自身的本体论存在方式为条件，这是神话学成为面向当下的学科的必要理论前提。
关键词：神话；现象；本体；二论背反；理性信仰；超验意向
康德《实践理性批判》，韩水法译
北京：商务印书馆，1999
无论我们从思辨的应用或从其实践的应用来考察纯粹理性，纯粹理性任何时候都有其辩证论；因为它对所与的有条件者要求绝对的[无条件者]条件总体……于是，条件总体（从而无条件者）这个理念运用于现象时，一个无可避免的假象产生了：仿佛现象是事物本身[，或者反过来说，仿佛事物本身是现象]；但是，由于理性在将其为一切有条件者设定无条件者的原理运用于现象[，或者反过来说，将一切有条件者（现象）的原理运用于无条件者]时的自相冲突，这个假象自行暴露，倘非如此，它原本是决不会被人看出它的虚假的。[1]
神话以现象和本体这两种存在方式暨存在领域（也是人的两种存在方式暨存在领域）而存在；但是，在经典神话学的理论视野中，人们总是误以为神话仅仅以现象的存在方式存在于现象的存在领域。然而，人们关于神话的这种虚假的表象（假象）终将自行暴露，这是因为，人们会不自觉地把关于神话本体的存在方式暨存在领域的理念原理，以理性的理论认识使用方式用于神话现象的存在方式暨存在领域（“仿佛现象是事物本身”或者反过来说“仿佛事物本身是现象”），于是在以理论地认识神话现象为目的、为方法的“神话”定义的概念内部就隐藏并透露了神话是作为自由主体的人本身或人自身的存在方式暨存在领域的本体论消息，如果理论神话学也试图“认识”神话的本质（本体）规定性即神话存在的“有条件者”（现象）的“无条件者”“条件总体”（本体）。正是以此，在现代神话学关于“神话”概念的经典理论定义中，“神话”概念的能指形式及其所指内容，[2]就在直接地指涉了神话现象的同时，也间接地指向了神话本体即神话本身或神话自身（例如神话理性信仰的超验意向性），即不自觉地“把现象之间的关系当作物自身与这些现象之间的关系”，从而引发了“神话”概念内部（例如神话理性信仰的超验形式规定性与神话信仰心理的经验内容规定性之间）的自我矛盾、自相冲突并最导致了“神话”概念的经典理论定义的自行瓦解。当然这同时也就暗示了，通达神话本身或神话自身即神话本体的道路就存在于理论神话学关于“神话”概念的经典定义当中；以此，“神话”概念的经典理论定义的二论背反才成为神话研究“所能陷入的最富裨益的困境”。[3]
阿默思，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》
张举文编译
北京：中国社会科学出版社，2018
长期以来，理论神话学“神话”概念（能指）的经典定义（所指）——“神的故事”的题材内容-质料规定性以及“对‘神的故事’的信仰”的叙事体裁形式规定性的自洽统一性——被神话学家们用作理论地认识神话现象的概念表象工具或手段；但是，根据笔者的分析，起源于古代希腊文化的“神话”（muthos）命名进而产生于现代西方学术的“神话”（myth）概念的经典定义，自始便蕴涵了内在的自相矛盾、自我冲突乃至自行瓦解的理论可能性。换句话说，无论古代的“神话”命名还是现代的“神话”概念，一旦被理论地用作认识神话的表象工具或手段，就会陷入康德所谓“二论背反”（“悖论”、“辩证论”、“辩证法”）的理性困境，只要神话学家们试图认识神话现象的本质（本体）规定性。近代以来，这一理性困境因“神话”概念的跨文化理论认识使用对神话“文化实践”[4]或“文化实践理性”[5]现象的遮蔽与僭越而愈益凸显；以至于“神话”概念的经典定义的跨文化理论认识使用的“不适应性”，[6]被晚近各国的神话学家们裁定为因理论认识的普遍“分析性范畴”（analytical category）遭遇文化实践的“本族体裁”（阿默思ethnic genre，张举文译作“本族类型”[7]）等“自然语言”[8]的“反抗”而导致的认识论失效。但笔者对此持以谨慎的异议。笔者认为，“神话”概念的跨文化理论认识使用只是更充分地暴露了“神话”概念内部的理性自我悖论的晚近契机，而其深层根源则仍然是由于经典的理论神话学混淆了“神话”概念的不同（理论理性概念的认识论术语和实践理性信仰命名的日常性或“常识性”词语，而不仅仅是文化性的“自然语言”）使用方式——“我们的失败是常识性的，毫不奇怪”[9]——进而掩盖了神话（现象和本体）的不同存在方式暨不同存在领域而造成的；于是，一项看似自洽实则自反的“神话”概念的经典理论定义才自我（并不一定要通过跨文化理论认识使用才）暴露了其原本就内在地蕴涵的（神话学理论理性与神话实践理性信仰的）二论背反。但与此同时，“神话”概念的经典理论定义也就自我揭示了克服其内在辩证论（或辩证法）的必然可能性条件，即，如果“二论背反”是指，所有双方相互冲突的命题在同一存在方式暨同一存在领域（同一关系）中不可以同时都是真的；反过来说，“所有双方相互冲突的命题在不同[存在方式暨不同存在领域]的[不同]关系中可以同时都是真的”；[10]那么，在一项同时表象了现象和本体的不同存在方式暨不同存在领域的命题中，如果“纯粹思辨理性与纯粹实践理性[的不同使用方式]联结成一个认识时……实践理性就[应该]占据了优先地位。因为若无这种[理性的不同使用方式的]隶属次序，理性就会发生自相冲突”；[11]而反过来说，如果让纯粹实践理性的使用方式较之理论理性的使用方式占据隶属次序的优先地位，就可能避免命题因理性的不同使用方式而导致的二论背反。
马林诺夫斯基，《巫术 科学 宗教与神话》，李安宅译
北京：中国民间文艺出版社，1986
所谓“同一存在方式暨同一存在领域的同一关系”和“不同存在方式暨不同存在领域的不同关系”，依据人类学开展异文化“实地工作”（即马林诺夫斯基所谓“field-work”，汉语一般译作“田野作业”）以来的文化间视角，往往被学者们经验性地解读为西方文化的内部关系（同一关系），以及西方文化与非西方异文化之间的外部关系（不同关系）。正如有学者已经指出的，现代神话学的“神话”概念的经典理论定义，是随着“西方社会对[非西方社会]异文化[‘其他传统’（威廉斯）[12]的‘地方性知识’（格尔茨）]的了解日益增长”（史密斯），[13]即在考虑了西方文化与非西方异文化之间的外部关系（不同关系）的理论认识条件下才提出的。例如，没有马林诺夫斯基根据原始心理的信仰条件之于神话宪章的目的-结果的功能论经验论理论认识，我们反而难以理解格林兄弟为何以及如何区分信仰的神话、半信仰的传说与非信仰的故事。以此，马林诺夫斯基才特别得意于研究“蛮野神话”的“蛮野神话学”之于“文化高的神话”、“高等文明的神话”即“较高文化中……的神话学”的反哺效益——“当代活的较高文化中……所有的神话，我们本可以因原始民俗信仰（primitive folk-lore）的彻底比较研究，而有会心”[14]——但即便如此，当“神话”概念的经典定义被理论地用于认识西方文化与非西方异文化之间的外部关系或不同关系时，“神话”（myth）概念理论定义的二论背反不仅没有避免而是依然持续不断地产生；而在西方文化自身的内部关系即同一关系中，也早就发生过muthos（神话）这一古代希腊词语因理论认识和信仰实践的混用而导致的柏拉图所谓“假的好故事”（见本书附录一）。以此，尽管我们可以经验地证明“神话”悖论产生于“同一关系”（西方文化的内部关系）之中——但并非如阿默思所言，产生于西方文化内部的亚文化例如民族、阶级、职业甚至性别差异……之间[15] ——但与此同时，我们也同样可以经验地证明“神话”悖论无法克服于“不同关系”（西方文化与非西方异文化之间的外部关系）之间。这尽管看起来有悖于康德所言“相互冲突的命题在不同的关系中可以同时都是真的[因而可以消除]”的命题；但实际上反而证明：“文化内”的“内部关系”作为“同一关系”既不是“神话”辩证法的发生之源；“文化间”的“外部关系”作为“不同关系”也不是“神话”辩证论的克服之道。即，无论西方文化之内的“同一关系”还是西方文化与非西方异文化之间的“不同关系”，都还只是神话学家们眼中神话现象的同一存在方式暨同一存在领域（同一关系），即“神话”概念的同一（理论认识）使用方式的同一对象领域；还不就是神话学家们心中神话本体与神话现象的不同存在方式暨不同存在领域，因而更不是“神话”理念的不同（实践认识）使用方式的不同对象领域，尽管神话现象奠基于自身内在的神话本体的超验条件——欧美神话学家们视神话为文化实践的特殊现象，以与神话学理论认识的普遍概念相对立，这就遮蔽了神话作为人的本体存在方式暨存在领域的实践认识可能性——而根据康德，只要“神话”概念-理念的不同（理论认识-实践认识）使用方式使用于被视为神话现象的同一存在方式的同一对象领域，“神话”悖论就会发生。现在，如果“神话”概念-理念的不同（理论认识-实践认识）使用方式被使用于神话现象的同一存在方式的同一对象领域；但是，由于神话现象奠基于自身内在的神话本体的超验条件；那么，唯当“神话”理念的实践认识使用方式优先于“神话”概念的理论认识使用方式被分别使用于神话本体和神话现象的不同存在方式的不同对象领域，“神话”悖论才会有所销减（按照康德的想法，“神话”悖论无法“销除”只能“销减”）。以此，尽管笔者并不赞同“神话”悖论起源于“文化间”的经验论说法，却还是承认，通过“文化间”考察“神话”悖论的经验论做法，自有其意外效果。这就是说，“文化间”的说法，虽然掩盖了“神话”悖论的真正起源，却也把“神话”悖论——即上文所言，因“神话”概念的理论认识使用方式对神话现象和神话本体的混淆进而前者对后者的遮蔽、僭越而导致的“神话”概念经典理论定义内部的自我矛盾、自相冲突乃至自行瓦解——进一步放大了，因为作为文化实践的神话现象，毕竟建立在人的本体存在方式暨存在领域的神话实践之上。而这也就为神话研究的理论认识（理性的理论使用）转向实践认识（对理性的实践使用的认识）的学术范式甚至学科范式，以克服“神话”悖论，提供了理性契机。
[1][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.107，第118页。
[2]在索绪尔语言学中，“能指”和“所指”是语言符号的两个构成要素，“能指”指符号的语音或文字形式，而“所指”是指符号的概念内容，而作为“所指”的概念内容，其所指并非外在于概念内容的实质性对象，而是作为纯粹观念对象的概念内容本身。正是据此，索绪尔指出，语言符号不具有实质性的规定，其规定性仅仅是形式化的。索绪尔在讲课中“常把‘观念’和‘符号’以及‘所指’和‘能指’这些术语交替运用，不加区别”。索绪尔《普通语言学教程》，第112页，校注②。索绪尔对能指、所指和符号这三个概念的讨论，可参阅索绪尔《普通语言学教程》，第102页，以及《第三度教程》，第83页。法语signifiant、signifie中国学者多译作“能指”、“所指”（索绪尔《普通语言学教程》，第327～328页），signifiant、signifie陈嘉映译作“施指”、“所指”（《语言哲学》，第72页）。在英语世界，Signifiant（能指）、signifie（所指）过去多译作signifier（表义者）、signified（被表义者），哈里斯在1983年出版的《普通语言学教程》英译本中把Signifiant（能指）、signifie（所指）译为Signal（指号，或即信号）和signification（指称，或即意义）（Course in General Linguistics，F28），而在1993年出版的《第三度教程》（法英对照本）中，哈里斯又将Signifiant、signifie改译为signifying element（表义成分）和signified element（被表义成分），哈里斯在“英译者前言”中写道：此种译法“可提醒我们注意法语分词暗含并为索绪尔明确强调的一个问题，即Signifiant和signifie只作为关联成分而存在，没有独立存在的地位”。《第三度教程》，xiv。
[3][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.107，第118页。
[4][美]阿默思《民俗学中类型的概念》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，张举文编译，中国社会科学出版社2018年，第99页。
[5][美]萨林斯《文化与实践理性》，赵丙祥译，上海人民出版社2002年。
[6]“民俗学的‘类型’体系常常与被研究对象所固有的‘类型’体系扞格不入。以民俗学的术语体系分析对象，与其说是一种阐释与理解，不如说是一种遮蔽与误解。……美国民俗学家们很早就发现，早在民俗学成为一门专门的学科之前，民俗学的类型术语就已经存在了。民俗学家们把这些术语从它们‘自然的语言’情境当中剥离出来，作为科学的术语来使用。可是，这些术语在被作为专业术语使用之前，一般都是多义的，而专业术语又要求自身具有清晰的意义与明确的内涵与外延。于是，在‘自然的术语’与‘科学的术语’之间就存在着明显的不一致。而民俗学家们把‘自然的术语’转化为‘科学的术语’时，这种模糊性依然存在。此外，当民俗学扩展自己的研究视野，运用民俗学的‘科学的术语’来描述不同的社会群体，尤其是在描述非西方社会群体的讲述行为与文本时，这种‘科学的术语’的不适应性表现得更加明显。”王杰文《表演理论：口头艺术的诗学与社会学》，学苑出版社2016年，“从‘类型’到‘类型的互文性’”，第69页。
[7]张举文《一位格物致知的民俗学家（代译序）》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，张举文编译，中国社会科学出版社2018年，vⅲ。
[8]在《民俗学中类型的概念》（1976年）一文中，阿默思讨论了genre（体裁，张举文译作“类型”）、type（类型）、form（形式）、category（范畴，张举文译作“类别”）、classificatin（分类）、pattern（模式）、gesalt（完形、格式塔）、relation（关系）等概念。[美]阿默思《民俗学中类型的概念》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，张举文编译，中国社会科学出版社2018年，第83—85页，第95页。“有关类型的各种术语是任何一种语言都不可缺少的一部分，是用来以言语表达话语的，是构想传统的不同类别的。神话、故事、传说、歌谣，以及它们在其他语言中的对应术语，早在学者构建起民俗学的概念之前就已经存在了。当民俗学成为一门学科，其研究也披上科学的外衣时，我们借用了这些以及存在的术语，并将它们作为科学概念而教条化了。我们将它们从‘自然语言’的承启关系[即context,，或译作‘语境’——笔者补注]中转化成学科术语，试图将它们作为科学语言来思考；而它们在自然语言中的意思非常明显地是含糊不清的，具有意义的多重性，可是科学术语需要的是意义清晰、所指明确的。”[美]阿默思《民俗学中类型的概念》，同上引书，第83—84页。“民俗学家构建了理想的秩序模式，并将其强加于传统的现实实践之上。”[美]阿默思《民俗学中类型的概念》，同上引书，第87页。“理想类型是塑造概念的一种方法，但是许多语言都存在类型术语这一现实表明，这些概念已经被塑造好了。”[美]阿默思《我们需要理想的（民俗）类型吗？——致劳里·航柯》，同上引书，第150页。
[9][美]阿默思《民俗学中类型的概念》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，张举文编译，中国社会科学出版社2018年，第84页。
[10][德]康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年，A560/B588，第450页；邓晓芒《康德<纯粹理性批判>指要》，人民出版社2001年，第341页。
[11][德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，S.121，第133页。
[12][英]威廉斯《关键词：文化与社会词汇》，刘建基译，三联书店2005年，第314页。
[13]转引自彭牧《Religion与宗教：分析范畴与本土概念》，《中国民俗学》第一辑，广西师范大学出版社2012年，第132页。“意识到宗教在世界范围内的多样性却不是最近的事。早在殖民时期，在世界各地发现的各种宗教就让早期的人类学家惊讶不已……19世纪和20世纪早期的人类学研究扩展了（西方社会）关于宗教、信仰和[信仰超自然力量的]灵性活动之多样性的认识。”[美]亨特《宗教与日常生活》，王修晓、林宏译，中国编译出版社2010年，第15—16页。
[14][英]马林诺夫斯基《巫术 科学 宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年，第126—127页；“The science of myth in living higher cultures，such as the present civilizations of India，Japan，China，and last but not least，our own，might well be inspired by the comparative study of primitive folk-lore.”Bronislaw Malinowski，Myth in Primitive Psychology，London，1926，p.39，p.122—123. “我再声述一下，本书所讨论的神话，是蛮野神话（savage myth），不是文化高（the myth of culture）的神话。我相信，研究神话在原始社会以内的功能与运用，应该预料到研究高等文明的神话所得的结论。这等高等文明的神话材料，到了我们的手里已是孤立的文学记载（only in isolated literary texts），没有实际生活（actual life）的背景，没有社会的上下文（social context）。这就是西洋古代民族与东方死文明中所有的神话。典据的学者研究神话，应该由人类学家学点什么？”《巫术 科学 宗教与神话》，第126页；Myth in Primitive Psychology，p.122.李安宅氏译the myth of culture为“文化高的神话”，甚得马氏原义。“社会的上下文”,马氏英文原文作social context，或作a sociological context。《巫术 科学 宗教与神话》，第91页；Myth in Primitive Psychology，p.34.“当代活的较高文化中，如印度、日本、中国，以及欧、美所有的神话学（the science of myth），本可因原始民俗信仰（primitive folk-lore）的比较研究，而有会心；另一方面，文明社会也可以对于蛮野神话学（savage mythology）加以重要的补充与解说。”《巫术 科学 宗教与神话》,第126-127页；Myth in Primitive Psychology，p.122.
[15]“巴斯科姆认为，神话、传说与故事的三分法，至少‘反映了欧洲「民俗」中的「本土分类」’（1965，5）。今天我们无须再抨击其中潜藏的傲慢，因为他视图将这一系统强加于世界上其他文化中。然而，正如我稍后将要说明的，就连欧洲民俗的‘本土分类’这一假定也是错误的，因为它没有考虑到欧洲人中的阶级、文学史、读写能力等维度。”[美]阿默思《我们需要理想的（民俗）类型吗？——致劳里·航柯》，《民俗学概念与方法——丹·本-阿默思文集》，张举文编译，中国社会科学出版社2018年，第130页。
【文献引用格式】
吕微.“神话”概念理论定义的二论背反.陈戎女主编.当代比较文学 第4辑[M].北京：华夏出版社.2019.第17-31页。
《当代比较文学》第四辑
华夏出版社，2019年11月出版
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编辑 夏盛铭
北京语言大学比较文学研究所
http://bjs.blcu.edu.cn/