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早期浪漫派的真面目与新启示——评拜泽尔《浪漫的律令》

经典与解释 2024-01-25
早期浪漫派的真面目与新启示
——评拜泽尔《浪漫的律令》

王 志 宏
（云南大学政府管理学院）


本文原载《古典自然法再思考》（《古典学研究》第十辑）第219—228页，华东师范大学出版社2022年10月，文字稍有改动
本文转自公众号“大道不离万有”


张汝伦教授2019年6月22日在德国哲学专业委员会年会开幕式上的致辞中说到，“自从西方哲学传入中国，德国哲学始终是中国人了解西方哲学的焦点所在，这绝不是偶然的”，但是，中国的德国哲学研究界必须思考“如何将德国哲学的研究推向深入，填补德国哲学研究中许多空白……这些空白不补上的话，我们对德国哲学的了解不但是不完整的，也将是无法深入的”。在张教授列举的诸多“研究空白”中，浪漫派研究就赫然在目。这意味着，我们对于德国古典哲学的研究是残缺不全、多有疏漏的，重构德国古典哲学的基本轮廓的任务势在必行，而纯正、深入地研究德国早期浪漫派的对于这一任务而言不可或缺。
一个非常有趣的现象是，国内学界虽然长期以来极度缺乏对于浪漫派哲学的研究，但是却从来不缺乏对于浪漫派的评价，在某种意义上，正是这些评价导致我们的研究继续呈现出这种空白状况。这些评价来自于欧美著名的学者，他们大多曾在一段时间内在国内学界各领风骚数年之久，虽然他们来自于不同的思想阵营，但是他们的评价却造成了殊途同归的印象：浪漫派不值得大动干戈地进行研究，他们不过是昙花一现的现象，不过是反动思想的渊薮。如果说国内学者由于没有对于浪漫派的足够研究而在对它的本性的理解上只能是人云亦云，吠形吠声，那么，依照拜泽尔的看法，国际学术界的相关研究也不容乐观。他们对于浪漫派的研究更多地用来处理现实的问题，无论是如何界定浪漫派和法西斯主义的意识形态之间的关系，还是对浪漫派做后现代主义的解释，比如弗兰克就把浪漫派看做原初的后现代主义者，它们的一个共同特征是不再追问浪漫派的自立性，或者说，不深入研读浪漫派的重要文本，不深入追究浪漫派出现的历史语境，不深入考察浪漫派真实的社会和历史诉求。
浪漫派研究的一个经典例子是海涅的《论浪漫派》。一度是马克思的同路人的亨利希·海涅有一个关于浪漫派的定义，这个定义在我国影响很大，到现在我们还很难说已经跳出了它的框架：
“可是，德国的浪漫派究竟是什么东西呢？它不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”（海涅《论浪漫派》，张玉书译，人民文学出版社，1979年，第5页）
这个定义至少包含几层意思。首先，海涅没有区分早期浪漫派和晚期浪漫派，而是统而言之，把它们放在一锅煮，这就混淆了浪漫派前后期的不同本质。海涅只把浪漫派看做一种文学运动，该书也主要是从文学的角度对之进行了研究，而没有把它看做思想的运动、社会—哲学的运动。《论浪漫派》曾经的书名是《德国近代文学史略》就是一个明证。
其次，浪漫派作家缺乏哲学或哲学体系作为他们的基础，流行的意见说费希特和谢林的哲学对于浪漫派有决定性的影响，海涅对此矢口否认，
“但是依我看来，最多只是费希特和谢林的一鳞半爪的思想发生的影响，绝不是哪一种哲学的影响”（24页）。
再次，尽管浪漫派作家翻译古希腊的作品很有贡献，但是他们不能像莱辛、伏斯一样理解古希腊的精神。
复次，在历史的处境方面，海涅把浪漫派看做是对于启蒙运动、对于德国新教和自由思想的反动，他说，浪漫派成员“惋惜天主教的衰落，他们希望在众人身上恢复这种宗教信仰，为此猛烈攻击信仰新教的理性主义者、启蒙主义者，……相反，对封建主义的伟大的英雄生活则赞不绝口，颂扬备至”（78页）。
最后，在政治上，浪漫派复活的是罗马天主教，由于罗马天主教的本性是“专制主义最得力的助手”（6页），浪漫派成员“成群结队地背弃了新教的信仰和理性”（32页），而新教意味着思想自由和精神解放。海涅的浪漫派定义虽然如赫特涅所说犯了年代错误，是从浪漫派晚期代表人物的观点来判断整个浪漫派运动，但是它几乎涉及到了浪漫派理解与关于浪漫派的所有争论的重要方面。
拜泽尔在《浪漫的律令：早期德国浪漫主义的概念》一书中试图重新理解浪漫派的本性。这不是一本简单的导论性著作，因为它肩负着端本澄源、为浪漫派正名的任务。所以，这本书在很大程度上是论争性的，因为浪漫派的接受史和研究史非但没有从根本上澄清浪漫派的本来面目，反而在本来就很模糊的印象中添加了与之毫不相称的枝节，作者首先期望通过还原浪漫派形成的历史语境以正本清源，给出对于浪漫派的带有同情性的重构。拜泽尔给自己提出的方法和任务是：
“我的方法基本上是诠释学和历史学的，这是一种由浪漫派自己所捍卫并实践的理路。这意味着我试图根据他们自己的目标和历史背景，从内部来解释浪漫派。我已经尽可能地设法排除外来词汇并按照浪漫派的历史特质来重构浪漫派。……我不认为通过将一个当代的视角强加给过去从而判断出关联是哲学史家的任务。我们不应该对文本作过度解读，从而把这种关联性硬塞进他们的文本中；毋宁说，这种关联性应当在历史重构之后，从其文本中推断出来。而我在此的基本任务便是历史重构。”（《浪漫的律令》，黄江译，韩潮校，华夏出版社，2019年，第3-4页）
为了达到这一目的，首先要找出早期浪漫派最为独特的东西，亦即界定它所特有的目标和理想，而在这一任务中，最重要的是强调伦理和政治关怀在早期浪漫派在的优先地位，以及它们在它的美学和宗教理论中的作用。笔者尝试着依照拜泽尔的意图与指示重构早期浪漫派的理论框架的轮廓。
包括海涅在内，绝大多数浪漫派的研究者都把浪漫派看做一场文学运动，这既“事出有因”，又“查无实据”。说它“事出有因”，是因为浪漫诗的概念对于浪漫派来说是不可或缺的，或者是举足轻重的，从表面上看，浪漫派成员主要关注的是文学和诗歌，通过文学和文艺批判的方式对抗新古典主义的文学和文艺批判。说它“查无实据”，是因为他们没有认识到，理解浪漫派文本的前提是理解作为那些诗学文本之基础的形而上学、认识论、伦理学和政治诉求。
比如通过分析小施莱格尔的浪漫诗概念，拜泽尔指出，诗不仅仅是指文学和艺术的语言，而是不断超出自我，指向普遍的美和道德品质，甚至指向科学，最后到达诗与科学水乳交融的地步：科学达到最完美的状态就是艺术，而艺术达到极致的状态就是科学。通过对于路多维科的警句“每一种并不通过语言来表现其本质的艺术或学科都拥有一种无形的精神，那便是诗”及谢林、施莱格尔等人相关思想的考察，拜泽尔指出，浪漫派的最终目的远远超出了任何对于艺术和科学的改革计划，
“因为它的终极目标是把世界本身浪漫化，让个体、社会和国家都可以成为艺术作品。将世界浪漫化意味着将我们的生活变成小说或诗歌，以便重拾它们在分裂的现代世界中失去的意蕴、神秘和魔幻”（第35页）。
这也就是诺瓦利斯的宣言“世界必须被浪漫化”的真实含义。浪漫派对于诗的理解，就不仅把诗局限于文学作品的创造，而且，或者本质地，可以把它应用于所有的艺术作品乃至于自然本身的创造力上。他们认为，自然和诗具有连续性，人类创造力不过是自然创造力的一种发展形式而已，“艺术家的创造力只是贯穿于自然当中的同一种根本有机力量的最高构成、表现与发展”（38页）。也正因为如此，艺术成为了真理本身的工具和尺度。
由于以这种观点看待艺术，浪漫派中发展出了一套特殊的关于艺术与哲学的关系的观点，艺术高于哲学，或者艺术自身就是形而上学，“他们相信，通过审美经验，我们能够在有限中感知到无限，在可感事物中认知到超感事物，在绝对的诸表象中感知到绝对。既然只有艺术才拥有探测绝对的能力，艺术便优先于哲学，后者如今只得沦为艺术的侍女”（112页）。
浪漫派的这种看法在当时的确是石破天惊之语，它一方面与启蒙运动将理性作为最高的理智权威相决裂，另一方面又把这种权威地位分配给在西方思想中一向处于低等地位的感性（审美）的感觉和直观。大施莱格尔和谢林宣称，不是自然为艺术家立法，而是艺术家为自然立法。这意味着，艺术家创造了真理的标准，艺术家的创作活动既是对自然的模仿，又是自我的表象，因为这一活动不仅仅来自艺术家内部，如果那样的话，艺术便无法揭示绝对；艺术的创造活动本来就是自然自身的发展结果，是作为一个整体的自然的延续和必不可少的一个环节，是自然创造力的最高表达和体现。浪漫派是一切艺术形而上学的鼻祖。以此作为基础，拜泽尔批评了弗兰克在《早期浪漫主义美学导论》中提出的观点，后者认为，浪漫派美学发展背后的根本因素来自康德的哥白尼式的革命，尤其康德在第三批判中发展出来的自然概念。拜泽尔认为，实际上，浪漫派的自然观与其说是康德式的，不如说是斯宾诺莎式的。拜泽尔通过精彩绝伦的考察指出，
“然而，就早期浪漫主义关于艺术形而上学地位的学说而言，必须承认，与其说康德的《第三批判》具有积极意义，不如说具有消极意义。康德否认审美判断的认知地位而坚称审美体验只包含于一种愉悦感当中，他对关于表象的知识的普遍限制，都给浪漫派美学的发展造成了严重的障碍。青年浪漫派的一个核心目标便是超越康德对于审美体验的范导性限制。……席勒忠实于康德的批判教导，坚称我们只能将美作为仿佛是自由的体现；青年浪漫派想要将关键性的一步迈得更远：主张美就是自由的体现。”（121页）
这就引导我们来到早期浪漫派的形而上学。关于这一点，拜泽尔有一个判断，这个判断过去我们常常是奉献给黑格尔的：
“浪漫派形而上学试图综合唯心论与实在论，更具体地说说是费希特的唯心论和斯宾诺莎的实在论”（188页）。
毫不奇怪，拜泽尔甚至赞同这样一种观点，即黑格尔的全部哲学不过是浪漫派哲学的系统表达，浪漫派在短短的几年之内以诗意的方式说出的东西，黑格尔要穷其一生用笨拙而臃肿的体系来陈述。过去大家通常把这两个部分看作是互相独立的，浪漫派是它们的分别的诗学形式。它们一个否认物自身的真实性，主张一切事物都是相对于意识而存在，把自我作为绝对；另一个肯定自然整体的真实性，事物独立于并且先于对它的意识而存在，把自然作为绝对。从根本上说，浪漫派接受了费希特的主客体同一性的原理，但是同一的基础不是先验自我，而是斯宾诺莎的“更高的实在论”，亦即有机自然概念。有机自然概念意味着自然整体是一个巨大的目的，精神与物质之间没有种类的差别，而只有程度上的差别，并且假定了有一股活力贯穿于自然之中，这一活力最高的表现形式是哲学家的自我意识和艺术天才的创造力。
在这种意义上，拜泽尔认为，我们甚至可以把浪漫派的自然——宇宙观看作是综合了莱布尼兹的vis viva（活力）和斯宾诺莎的单一无限实体，形成了一种蕴含着动力概念的有机自然观。这种自然观恢复了亚里士多德的目的论的自然，“一种内部目的论无需涉及人类的目的，因为它假定了事物的目的源自它自身内在的概念或本质”（203页）。这种解释还包含了一个具有等级差异的“存在巨链”观念，在这个等级系列中，活力组织发展到最高程度时就表现为艺术家、哲学家或圣徒的创造力，“他们的创造力是自然中一切有机力量的顶峰。艺术家所创作的便是神通过他所创作的，因而他的作品全然就是神的启示”（同上）。
这样一种自然观，一方面，从消极的角度上讲，要对抗那种近代以来依照机械法则而产生的自然理解，将机械的必然性纳入到更高的有机法则之下。机械论只是目的论的一种有限形式，它只是在一个特定的视角和条件下才能成立，而绝非整体和部分的真实关系；另一方面，他为人的自由提供了真实的基础。自我的自由不是把自我作为自然的一个部分放置入自然之中，而是在它和自然的统一中，才出现的。浪漫派的自由观意味着，
“如果说个体的自我受到必然性的支配，那么普遍的自我则共享了神圣的自由。它的同一性没有被限制于整体的一部分，在其中一切事物都是由外因所决定的；但它拓展到了所有事物的整体，它只根据其自身本性的必然性而自由地行动。真正的自由接着便产生于享有或参与了神圣的必然性，在其中我所有的行为都是神圣作用于我的。”（213页）
于是，我们便不得不面对浪漫派的政治学说。浪漫派美学有着伦理的和政治的蕴含，在这一点上，拜泽尔对于海涅、施密特等人毫无异义；但是接下来他们就大相径庭了。首先，海涅主要把浪漫派看做文学和艺术的运动，是中世纪文学的复辟，它顺带具有开历史倒车的政治意蕴，但是在拜泽尔看来，事情完全倒转过来了，“毋宁说，浪漫派美学的含义和目的得自它的哲学语境和它的潜在的伦理与政治价值”（42页）。而赫特涅和施密特认为浪漫派的倾向不在于它是反动的，而在于是非政治的，导致这种状况的原因是浪漫派面对政治世界时的无能为力，所以只有逃避政治而退缩到艺术的想象世界之中。事实上，政治学是浪漫派最为核心的要素，而且他们基本上继承了亚里士多德人是政治的动物的说法，认为政治是第一艺术或第一科学，只不过，他们对于政治的理解发生了变化浪漫派使艺术从属于政治，艺术的目的是只有在国家之中才能实现的教化，以便达到人类的卓越与完善。具体说来，拜泽尔用三个命题来表述浪漫派的特征，
“浪漫派的核心理想主要是伦理的和政治的，而非文艺批评的和文学的”；
“浪漫派根本的伦理理想是教化、自我实现、所有人的发展及个体力量合为一体；其基本的政治理想是社群，是在国家中追求善的生活”；
“浪漫派的统一理想是在面对现代公民社会的分裂倾向时重申整体性的一次尝试”。（第42-3页）
说浪漫派是对于启蒙运动的反动，是它自觉的反对派和对立面并没有错，但是这没有准确的说出它们之间的真实关系。事实上，浪漫派和启蒙运动的关系要复杂而深刻得多，以至于在某种程度上可以说，浪漫派既是启蒙运动的继续与完成，又是启蒙运动的危机的自我克服的尝试。表面上，浪漫派对于启蒙运动的批判一方面延续了康德的知识批判的核心内容，批判启蒙哲人的享乐主义、唯物主义和功利主义，而在深层次上，他们毫无保留地维护启蒙的根本价值：
“一个人独立思考的权利；自决的权利，独立于外部权威而发展个人力量与个性的权利；此外还有教育和启蒙的价值，以及克服偏见、迷信和无知的需要”（第74页）。
拜泽尔认为，浪漫派对于启蒙的真正批判在于，“启蒙运动的彻底批判主义似乎危害了它的教化理想。它的批判似乎必然以怀疑主义和虚无主义为终点，但它的教化理想却以信奉某些确定的道德、政治和美学原则为前提。”（第74页）浪漫派对于启蒙的直接后果法国大革命尤其是它的恐怖抱有不满，认为在激进的政治变革中，极为容易导致人民的暴政，而这就必须提出新的政治任务，那就是教化民众。只有在给与民众以足够的道德、政治和美学的教育之后，才能为在德国建立起共和国做好准备。所以，在这里拜泽尔指出了理解早期浪漫派之本质的最根本的语境，他说，
“我们必须将青年浪漫派的审美主义置于这样一个改良的语境中。他们赋予艺术这样大的重要性主要是因为他们视其为教化的首要工具，并因而视其为社会与政治改革的关键。如果人们必须为共和国崇高的道德理想做好准备，那就应当通过某种美育，这将是新的社会和政治秩序的先锋。”（78页）
在这里，我们看到席勒的审美教育理论对于浪漫派的政治理想的决定性影响：不同意法国式的全盘政治改革，而强调先要对人民进行教育。浪漫派不能接受康德式的结论，一个魔鬼般的民族也可以建立起一个共和国，他们认为，共和国的基本原则是美德，负责、开明、有美德的公民才能建成真正的共和国。教育或教化是人的自我实现过程中重要的部分，自我实现就是终极目的，而国家的目的就是促成每一位公民的自我实现。启蒙的理性主义无法解决一个问题，那就是，如果意志薄弱的话，我们如何让我们服从我们能够依靠理智认识到的善？席勒和浪漫派共同的解决方案是，通过对人们的感受和欲望进行教育，发展人的感性，使得它能够总是倾向于依照理性的原则而行动，而艺术是最好的教育手段。拜泽尔说：
“他们认为，哲学不能激发行动，而宗教无法说服理性，但艺术却有能力鼓舞我们根据理性来行动。艺术如此强烈地诉诸想象，如此深刻地影响我们的感受，因此能够感动人们按照共和国崇高的道德理想来生活。于是，浪漫派最终寻求用艺术来代替传统宗教的角色，以此作为道德的动机和激励。”（139-40页）
这样，我们好像完成了一个循环。浪漫派通过对于诗的本性的研究而走到一种境地，那就是，打破了生活和艺术之间的壁垒与断裂，试图将生活艺术化，艺术生活化，重建它们之间的一体性。他们看到了启蒙运动和现代科学的发展所造成的生活之分裂以及生活之中神秘性与美好的东西的消失，希望通过艺术来为美好的事物招魂。关于文学和艺术作品以及生活的诗化具有一体性的观点，必须有一个形而上学的基础，这一基础有两个基本的来源，一是来自于和近代机械自然观同时兴起的自然有机论和活力论，这种理论认为精神是物质的内化，物质是精神的外化，从而彻底否定了笛卡尔式的二元论；一是他们对于柏拉图主义的继承和阐释，使得他们坚信对于世界或宇宙的整体论阐释，并坚信艺术优先于哲学。这种哲学必然导致对于人的自由的承认，而人的自由之真正确立，不在于外在的政治和社会革命，而在于教化，因为，正如小施莱格尔所说，“至善，以及有益的事物【之根源】，就是教化”。教化就是把感官浪漫化，而这只有通过艺术才有可能达到。
我们撇除了诸多细节在拜泽尔研究的基础之上大致梳理出一个早期浪漫派的理论框架，这个框架总体上足以回答浪漫派中艺术、形而上学和伦理——政治诉求之间的关系，也能够回答浪漫派和古希腊、中世纪、启蒙运动以及后现代之间的关系。但是研究从来不是朝向过去。从早期浪漫派产生的历史语境中我们已经看到它和启蒙运动之间的复杂关系，这种所谓的历史意义当然绝不只是历史的，而和我们今天毫无干系。近几十年来，西方的浪漫派研究的复兴正是由于意识到它和后现代主义的密切关系，才把它看作是未具名的后现代主义者。后现代主义对于浪漫派的挪用也是针对启蒙所规定的现代性。真实的问题依然在于：我们的时代和启蒙之间究竟应该建立起什么样的关系？
释义学兴起之后，如何研究哲学史上某位哲学家的思想开始成为了一个问题。我们习惯于认为有两种可能的选择：我们究竟是应该“褫其华衮，示其本相”的做法，还原哲学史上某位（些）哲学家思想的本来面目，而罔顾自己的时代境遇，还是该采取“借他人之酒杯，浇自己之块垒”的做法，直面自己时代的问题，而完全不考虑研究对象的庐山真面目？前者通常被认为是哲学史家的任务，而后者则被当作是哲学家的做法，拜泽尔自觉地选取了哲学史家的任务。问题是，是否存在第三条道路，先悬置自己当代的、特殊的视角，在真实的历史语境中释读哲学家的文本，揭示出它们的独特内容和意义，亦即它们的个性，再来考察它对于现代处境的意义，或者，采用任何资源回答我们自己时代的问题，都必须以比较准确地理解它的真面目为前提？

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