Tschanz），普林斯顿大学中国文学博士，美国新泽西州州立罗格斯大学助理院长，罗格斯大学孔子学院课程顾问，在苏黎世大学、宾夕法尼亚大学与罗格斯大学教授中国语言、文学课程。#目

“菿汉丛书”首批三种及《章太炎研究》（第一辑）新书速递丨孟琢、杨文渊编《章太炎讲佛学》新书速递丨孟琢编《章太炎讲诸子》上新丨章太炎讲述系列四马路上单行道

2023年，上海人民出版社历史中心推出了《学随世转》《美杜莎的笑声》《学历之死》等受到各位读者喜爱的好书。我们希望能揭示过往与现实的复杂多变，引发人们对于历史与当下的思考。新的一年也即将起航。在中国史领域，2024年的重磅新书有图文并茂、全方位呈现宋辽金西夏史的《插图大宋史》；探讨“文景之治”如何成为开明执政典范的《文景时代》；追问为何现代科学是出现于西方而非中国的《在奥秘与规律之间》；论衡丛书也将推出《流风回雪：六朝名士的庙堂与山林》《入土为安：中国古代丧葬文化》《旧庙新神：近代变革下的孔庙》等主题丰富多样、有深刻洞见的新书。世界史领域则有剖析身体如何被“政治化”的《被争夺的身体：魏玛德国的生育制度》；重写关于移民智慧、勇敢和决心故事的《棺材船：爱尔兰大饥荒时期海上的生与死》；讲述知识分子肉体与精神的双重流亡的《流亡1933：一个犹太哲学家的纳粹记忆》。在社科人文通识的方向上，2024年会继续探讨女性议题，即将推出《西蒙娜·德·波伏瓦——一个知识女性的诞生》与当代法国女性主义的三驾马车之一露西•伊利格瑞的代表作《成为女性》；此外还有戏剧理论的经典之作《幽灵出没的舞台》；在《从诗经到红楼梦》中，10位复旦名师将带你领略人文经典之美。更多好书，与你在2024年相见！#关注01书中插图插图大宋史虞云国

公元前475年至公元前221年战国时期，是中国历史上的“古今一大变革之会”，也是人类漫长历史长河中璀璨夺目的“黄金时代”。《战国史》是著名先秦史学家杨宽先生的代表作，也是中国断代史的一部名著。要了解战国时代，读这一本就够了。杨宽先生充分吸收学界的相关研究成果，融会贯通，成就这部集大成的《战国史》。本书着重论述战国时期从分裂割据走向统一，在政治、经济、军事、文化等领域发生的重大变革和发展，真实地再现了战国时代风云变幻、剧烈变革、百家争鸣、英才辈出的历史与社会状况，是当代战国史研究的扛鼎之作。战国时代到底有何魅力？战国时期丰富的历史经验和深刻的历史教训，值得我们今日认真地分析和深入地探讨。点击图片

创立历史文化语义学实践基础与内在逻辑建立历史文化语义学的当下意义三十个关键词的文化史词语、观念和思想史三重意蕴第十六章

欧洲作为一个文化统一但政治分裂的文明单位，是现代民族主义和民族国家的发源地。自1500年开始，民族国家兴起导致的欧洲分裂和二战后的重新融合成为世界历史上最独特的现象之一。何谓民族主义？怎样认识民族主义的过去、现在与未来？在现代化的进程中，民族主义对欧洲地缘政治产生了什么样的影响？点击图片

沈洁:《百年锐于千载——清末民初的世局与士议》新书速递｜凌金铸：《中国文化简史》新书速递丨

如果说中国文化史上有一个最复杂的人物，那么这个人物当孔子莫属。孔子之所以复杂，是因为他一直被特定历史时代的文化和政治所塑造。还原真实的孔子，既要还原特定历史时代的文化需要，也要还原特定历史时代的政治需要。孔子何以产生？孔子何以成名？孔子何以复杂？12月16日，学习读书会邀请到了上海交通大学媒体与传播学院教授、博士生导师凌金铸，为大家讲述真实的孔子是什么样的人。活动将于浦东新区党建服务中心（前程路88号浦东图书馆一层）举办。期待您的到来！嘉宾简介凌金铸，上海交通大学媒体与传播学院教授，博士生导师推荐阅读《中国文化简史》凌金铸

即可购买琴门徘徊录严晓星上海人民出版社2023年9月ISBN:

青铜时代（上）一、共同体的瓦解二、新技术的登场三、敬神的部族四、美丽的文字第三讲

余杭章太炎先生是中国近代首屈一指的革命家、思想家、学问家，德业文章，世所景仰。太炎先生哲思深湛，接续吾华国故之统绪，洞达小学、经学，为乾嘉汉学之殿军；更承先启后，熔铸西学、佛学之精微。洋洋大观，径行独往，卓然成一家之言。其所试图重构的思想和文化，其所试图重新阐释的中国传统，是有着普遍主义的价值的。它是“国学”，却又远远超出“国学”的范畴。我们以为，太炎先生的思想和学术，不仅属于中国，也属于世界。近日，由章太炎研究中心主编的“菿汉丛书”首批三种章念驰著《子其艰贞——晚年章太炎》、汤炳正著《渊研楼文录》、《章太炎研究的新展开》及《章太炎研究》（第一辑）正式出版。《子其艰贞——晚年章太炎》是章念驰先生关于章太炎先生晚年经历与学术的一部新著；《渊研楼文录》为章太炎弟子汤炳正晚年自编的文集；《章太炎研究的新展开》论文集收录近十年来国内有关章太炎研究的优秀论文30篇，内容涉及章太炎的佚文、著作、经学、哲学、文学思想等各方面，全面呈现了章太炎研究的最新成果与突破；《章太炎研究》集刊立足前沿、重大问题研究及基础性的资料整理，兼及与章太炎有关的学人的研究，力争引领章太炎研究的方向。子其艰贞——晚年章太炎章念驰著98元2023年11月内容简介本书以1932年至其去世作为章太炎的晚年，结合章氏弟子的记录和作者家中留存的记忆，较为全面地记述了章太炎的晚年，弥补了“章学”研究的一个薄弱环节，也为人们进一步研究章太炎的晚年提供了参考和借鉴。书中还配有近100幅插图，涵盖章太炎的图像、手稿、书法作品、使用器物等等，很多之前未曾公开，更为形象、立体地呈现了章太炎的面貌，为读者更深入了解章太炎提供了鲜活的材料。作者简介章念驰，章太炎嫡孙，曾任上海东亚研究所所长，整理《章太炎全集•医论集》《章太炎全集•演讲集》，编有《章太炎生平与学术》等，著有《我所知道的祖父章太炎》《后死之责——祖父章太炎与我》等。目

杨宽（1914—2005），字宽正，上海青浦人，著名的历史学家。他是继顾颉刚之后“古史辨派”的代表和集“疑古”的古史学大成之人，也是复旦大学历史系与周谷城、谭其骧并列的首批博士生导师，同时还是上海博物馆、上海社科院历史所的重要创建者和最初的主持工作者。他的一生，著述宏富，研究范围涵盖中国上古史、中国古代科技史、度量衡史、古史分期、古代农民战争、重要历史人物、历史地理、文物考古、学术文化、陵寝都城制度等，在诸多领域均作出开创性的贡献，取得了卓越的研究成就，在全世界范围内都享有崇高的声誉和深远的影响，可谓是20世纪中国史学界的一座巍峨高峰。杨宽（1914—2005）杨宽先生少年时即有志于学，高中时代已发表多篇具有分量的论文。当时他对墨学兴趣极大，遂认真攻读钻研，16岁写成人生第一篇学术论文《墨经校勘研究》，得到时《燕京学报》主编容庚先生的赞许。在光华大学国文学系学习期间，他师从吕思勉、蒋维乔、钱基博等大家。24岁时，他发表《中国上古史导论》，提出“神话分化说”，补充并发展了顾颉刚的“层累造成说”，被顾颉刚、童书业誉为“古史辨派”的生力军和集“疑古”的古史观大成之人。1936年大学毕业后，他参与上海博物馆筹建工作。1937年9月被广东省立勷勤大学聘为讲师，1938年暑假回到上海，先在湘姚补习学校任历史教师，后在光华大学和诚明文学院教书。1940-1941年曾赴苏北参加抗日宣传工作。隐居故里，潜心编辑战国史料1941年12月“珍珠港事件”爆发，日军入侵上海租界，“孤岛”沦陷后，杨宽先生举家回青浦乡下避难，并专心于战国史研究。在潜居故乡期间，他开始着手战国二百四十年历史的史料编年辑证工作，这为日后铸就《战国史》这一经典奠定了坚实的基础。直到上世纪90年代末，《战国史料编年辑证》才宣告杀青，而这也是他所有著述中历时最久、最费功夫的一部，解决了战国年代学中诸多重要的问题，并在2001年由上海人民出版社出版。杨宽先生《战国史料编年辑证》手稿（来源：上海图书馆中国文化名人手稿馆）早在1953年，出版一套由当代一流学者撰写的断代史，列入了上海人民出版社的重点图书出版计划。为此，出版社专门约请了杨宽、王仲荦、胡厚宣、邓广铭、王玉哲等一批学术精英担任作者。其时，杨宽先生正在复旦大学历史系兼任教授，主讲“春秋战国史”“先秦史料学”等课程。他对课堂讲义作了补充和修订，完成了第一版《战国史》，约20万字，并于1955年送交上海人民出版社出版。他自称：“我所以要写一部《战国史》，因为在中国古代社会历史进程中，春秋、战国之际经济上、政治上和文化上的一系列变革，是十分重要的关键，成为秦、汉以后两千多年经济和政治制度的蓝本，文化学术思想上各种流派的渊源。”而正是基于前期对战国相关史料的扎实考订，因此杨宽先生的《战国史》才能全方位地展现出战国这一“古今一大变革之会”的历史长卷，受到学界和史学爱好者的普遍欢迎。三订其稿，五十年成就断代史经典1955年第一版《战国史》问世后，杨宽先生继续推进其研究，不仅考察了战国以前西周、春秋的社会和历史，而且对战国以后秦汉时代也有了更深的理解，因此深感重新认识和改写处于二者转变时期的战国历史是非常有必要的。从1972年起，他基于新的认识发现，并结合最新的考古发现、新史料，改写《战国史》，重新阐释了春秋战国间农业生产、手工业和商品经济的发展，从而引起社会制度的变革，各国先后推行变法，中央集权国家建立，从七强并立最后由秦完成统一；并对思想上的“百家争鸣”，文化、史学等新发展有了更丰富的阐述。相比旧著，新版《战国史》的篇幅增加了一倍，并在1980年由上海人民出版社出版，大受读者欢迎。几年后，已逾八旬高龄的杨宽先生又对《战国史》从观点和材料上作了重大修改，于1998年推出了增订版《战国史》，这就是我们今日所读到的最终版《战国史》。经过将近半个世纪，杨宽先生的《战国史》通过三次增补、修订，字数从20万字扩展到43万字，再到56万字，知识随着岁月的流逝，成为一代又一代人的学术食粮，同时也沉淀为了永恒的经典。著名先秦史家王子今这样评价杨宽先生的《战国史》：“这部断代史研究的经典，不仅可以看作上一世纪古史研究高水准成果的一个纪念，又为学界新人提供了具有标范意义的学术样板。”杨宽先生的一生都交付给史学研究，70多年的学术生涯留下了10多部学术著作和300多篇论文。正如杨宽先生长子杨善群所言：“像父亲那样，一个人一生能够完成这么多的高质量的史学著作，在学术界是很罕见的。”晚年的杨宽在其自传中坦露初心：“我决心要为阐扬中国古代灿烂的文化而努力，我从事学术研究工作和博物馆工作都是为了这个目标。”点击图片

这本小书是近十数年间，我关于20世纪前半叶中国思想与社会变迁的散碎思考。各篇架构与文字并不匀一，但围绕的问题却是相对集中的——百年前的国人，在惶恐什么又在希冀什么？读那个时代的文与论，可以明确感受到新派内部也在两方对垒：一方哀中国之沦胥以亡，之甘居奴隶、听人驱策、受人牢笼，“吾国灭亡风潮诚达于极点”；一方振奋“二十世纪之中国，将气凌欧美，雄长地球，固蹻足而待也”，“中国虽微弱已甚，将来或能冠冕五洲，亦未可知”。这种对垒，既为精神围困，同时意味着盛大的力量。哪怕是像林纾这样声称无权与时势相抗、绝然返身向后的典型遗民，也说，仍愿意发为悲号以警觉世士。悲号相较于沉寂，也是一种搏斗。我想要回看的，就是这样一个时代。所谓“近代”，为“古”，却未远，今天的我们仍然在它的延长线上。本书收录的文章，最早一篇为2008年所写，最晚为2021年，多数是在《读书》杂志和《东方早报·上海书评》《文汇学人》上发表的小文。将这些文章收录进入本书时，基本未作内容改动，仅补入注释及在少数地方微幅调整。收录的文章，大体分为三个部分。第一部分写思想与文本，集中在甲午到五四。讲近代，主要是落在中、西、新、旧交错，坚船利炮，万国梯航，西力东侵，这都是熟知概念。传统分界落定在1840年鸦片战争，但实际上我们知道，这是非常事件性、政治史意义的开端。除了少数先觉者，绝大部分的中国人，开始意识到、痛切感受到外部世界的存在和压力，以及对中国历史、文化、意识、意志力的侵入，自甲午始，日本这个东方国家，携带着一种“西方”式的先进，击败中国。朝野之间对于“变法”，终于达成某种共识。从前讨论共识，主要缘政治路径——从洋务到维新，从器物到政制；印刷、阅读、思想是另一条更内在的理路。中国被纳入世界体系，晚清士人开始“知道国家是个怎样的东西”，肇端于列强兵临城下、条约口岸这些扑面而来的外力逼拶，而外力逼拶要催生共识、达成行动，则仰赖内在焦虑和自我觉醒。我用细碎的个案，诸如晚清士人对严复、梁启超的阅读，编译时务新书之云涌，对顾炎武著作的“重新发现”，去讨论启蒙的先声。伴随科举制度改革，阅读世界、知识仓库更新，由此产生的“世界知识”及其逐渐内化而成的世界观与传统的四裔概念迥然有别。“现代”包含时间、空间、观念等多重意味，国家观念的出现、嬗变导源了“排满”与近代民族主义、族群观念的纷争；阅读世界的更新也导源了有关前途与命运选择的不同方向，因此我也讨论了后五四时代，经历激进反传统之后，读书人对伦理与文教问题的反省，那时候的政论家、思想家以及底下一层的普通读书人，在什么样的意义结构和意义网络中，定义人的解放，定义人和人之间的关系。我所关注的思想与文本就产生于这些纷争中，指向国人自我定位的逻辑工具；逻辑工具框定思维模式，工具和模式深刻影响和塑造了百年间的中国历史。第二部分写民族精神与人格、国格，涉及族群、身份认同、政治行动的思想资源等问题。在曾静、吕留良的时代，明、清是一种华、夷分界，到了晚清，华、夷变成了完全不同的意义，并使文明与野蛮有了新的指向——中国进入世界，中国成为了世界中的野蛮，欧西则是文明之表征，从立宪派到革命派，都在认定这一点。而革命派走得更远，他们又加入了满与汉的维度，边界的确认和界分，变得更加多光谱，关于身份认同和政治认同也变得更加多光谱。晚清中国还有一个显著特点，思想搅动社会：启蒙、“革政”、“排满”汇流，触发了辛亥革命的爆发，国体变更。共和取代帝制当然是一种胜利，但民国与国民非同构，思想、社会、制度设置、管理成本没有相应配套，又在事实上制约了这种胜利。辛亥革命之后所有人的感觉都是“乱”，心无归处。这个“乱”，于个人，就是身份认同上的各执一端。我们可以看到清遗民剧烈地排拒民国、申斥共和，也可以看到旗人金梁如何用历史书写进行身份表达和政治抗争；可以看到塾师、旧儒坐困愁城，被时代车轮无声碾过，也可以看到科举时代的功名与身份仍然在清朝结束之后长久笼罩世道人心。这些对立，很具体地呈现现代早期的政治与社会状况。身份认同指向个体的人格确立，向上推衍便是国格问题，国家在实际上也是四分五裂的，时人多称“躐等”“失序”——清末民初有关国体、政体的扰攘即是明证。民初无休无止的政争可以说是晚清思想史上古今中西之争的政治性外化和激化。思想纷争与政治淆乱到底哪个是因哪个是果，这不是关注重点，我是希望本真地描述这些争端，从中观察1910、1920年代中国政治的各种可能性。这部分的收尾是一篇关于抗战时期中国学术的讨论，时间不在本书主体讨论时段之内。南京政府的成立从形式上结束了北洋政权的分裂，然而思想与政治争执并没有停止，抗战才真正实现了民族精神的聚拢，从道出于二回到道归于一，从众声喧哗回到单音独鸣。学术与政治之间复杂的形塑与反形塑，也使我们在学术脉络的隐微变化中，看到社会经济的流动与政治路途的转折。第三部分是几个访谈，串联关于20世纪中国革命的长线思考。我关注的重点，在中国革命的都市性。中国革命被赋予乡村革命的性质，这是比较狭义的理解。辛亥年，恽毓鼎讲“清室之亡，实亡于上海”，莫理循讲“几百个新闻记者，最后葬送了清国”，都是对报刊、舆论、思潮启动革命的描摩。辛亥是20世纪中国革命的起点，我所关注的“都市性”从上海出发，一路可观测印刷资本主义溢出思想启蒙，对行动意义的革命产生巨大启动意义。再向后延展，左翼文化是在都市中孕育的，由工运带动的党的组织力量，也是在都市中萌发的。至于宣传，更以都市为枢纽。此外，我们还需要厘清一整套关于革命的认知、革命的情感框架，或者说，一套关于革命行动的技艺，到底是通过什么来营造、表述、再现、培训、学习、传递和记忆的；是什么动员、裹挟了成千上万的人，投身革命？个体的人是怎样纳入组织、化身集体，最终凝结成一股磅礴的力量的。这些问题并不能全部包括在“都市性”范畴内，但是能帮助我们重新观察20世纪中国革命的源点及其传播过程。20世纪对中国，是一个急速的世纪。几十年一百年时间，走完了西方数百年历程，不到十年时间即推翻了几千年的帝制。这是本书取名的因由，孙中山的话，“百年锐于千载”。在20世纪的开头，这么剧烈的变化，那时候的国人，非常怆恸，英敛之在1903年《悲中国之前途》一文中说：“呜呼悲哉，我中国也，去路茫茫。因循偾事之愆不能复赎，而前途迢远，更不知作何景象，其结果究竟何如，兴耶？亡耶？灭国耶？灭种耶？抑更勃然而起以称强于大地耶？思想万端，莫能自决。忽而喜，忽而惧，忽而肠欲断，忽而泪欲流。我中国之将来可以为英吉利，可以为美利坚，亦可以为波兰，亦可以为印度，或生或死，或主或奴，惟在我中国之择耳。”选择如此急迫，就不免方药杂投，急迫地想要告别旧世界，彻底打碎旧世界，把废墟统统清理掉，建立一个全新的祖国。读他们关于“中国”和“现代”不同的打开方式，他们的争吵和愤怒，其实有非常多感动。正如康德的“Sapere

在现在硕士学历越来越普及、博士生越来越扎堆的今天，硕博生们慢慢发现高学历原本所带来的光环在逐渐消散，而焦虑接踵而至。“进入学术界后你会发现，这里并没有你想象中的那么好。但是让我放弃苦修多年的专业，跳出学术圈，我又有些不甘心。”一位青椒朋友感叹。而另外一位已经毕业了3年的朋友，却毅然放弃了稳定的工作，决定重新进入学术圈。“兜兜转转，发现还是做学术更加适合我，我还是要听从内心的召唤。”进入或者离开，其实都是一种选择，没有哪种选择更好或者更差，更重要的是，这种是否适合你。如果你也是正在就读的硕士或者博士研究生、刚从博士站出站的科研人员或者已经获得了教职、却苦于“非升即走”的青年学者，那么这8本书一定非常适合你！阅读更多联合书单丨14本好书，一起看上海为什么学历在贬值，学费却越来越贵？|

20世纪对于中国，是一个急速的世纪。几十年一百年时间，走完了西方数百年的历程，不到十年时间即推翻了几千年的帝制，正如孙中山所说，“百年锐于千载”。《百年锐于千载——清末民初的世局与士议》是上海社会科学院历史研究所研究员沈洁关于20世纪前半叶中国思想与社会变迁的思考。全书分为三部分，第一部分通过若干个案，从思想和文本这一内在理路分析辛亥前后的时代变化与读书人的心态变迁，以及这一变迁是如何深刻影响和塑造了百年间的中国历史。第二部分写民族精神与人格、国格，涉及族群、身份认同、政治行动的思想资源等问题。第三部分是串联起关于20世纪中国革命长线思考的几篇访谈，关注的重点在中国革命的都市性。三部分各有侧重，但都围绕着一个相同的问题展开——百年前的国人，在惶恐什么，又在希冀什么？点击图片

今年是上海都市化180年，这里为大家挑选了包括《倾盖如故》在内的14本关于上海的好书，涵盖上海的历史、文学、文化艺术等多个领域。翻动书页，让我们一起走进上海，感受这座城市多元开放的文化魅力（以下图书顺序不分先后）。01

我们往往以为外卖员才是零工经济的代表，但在美国，大学教职的分配也逐渐零工化。一位名校毕业、学富五车的博士，把上课时间、课前准备工作和课后打分的时间计算在内，收入甚至还没有达到当地的最低工资标准。在《学历之死：美国博士消亡史》一书中，作者赫布•柴尔德里斯以自己和他人的亲身经历，讲述了高等教育究竟如何导向了这种令人遗憾的状态。知名眼科专家陶勇教授、知名作家黄灯教授倾情推荐，社会学者严飞作序。美国的学院和大学旨在为学生服务，并通过终身教师的长期工作、研究和稳定来创造知识，但今天的高等教育已经逐渐被兼职人员所主导。1975年，只有30%的教师处于临时岗位或兼职职位。到2011年，由于大学面临公共支持的减少和行政成本的膨胀，这一数字超过50%。而现在，据一些调查显示，多达70%的美国教授在课程之间疲于奔命，福利微薄，几乎没什么保障，而且工资极低。这是美国高等教育体系中的“青椒之困”——当年轻博士顺利毕业，走上讲台正试图大干一场时，猛然发现自己只不过是一个兼职的讲课机器——捧着早已被规划好的课程大纲教授通识课程，照本宣科下拿着居于最低水平线的时薪，按课缔结的一纸合约无法给出任何保障——非升即走是常态，而长聘教职则遥不可及。从拥有最高学历、最被看好的学生，到非升即走所驱使的不稳定劳动力，在学术职业临时化的背景下，博士群体正在面临前所未有的困境：在高高抛起学术帽的同时，也一脚迈进了朝不保夕的巨大熔炉。而大部分学生将来所要面对的也正是这一部分最缺乏保障的为人师者。作者指出，高等教育内部和外部的许多力量共同推动了这种转变，向我们展示了竞争所造成的损害，不仅对兼职教师本身，而且对学生、长聘教师、行政部门以及国家都是如此。当我们把教育工作者当作绝望的临时工来对待时，怎么能说是在重视高等教育呢？赫布•柴尔德里斯的作品克制慎重而又充满激情，文本源于事实，但一定语惊四座，揭示了相互冲突的价值观、被扼杀的才能和相互竞争的目标，从根本上改变了我们对大学应该是什么样的看法。对相信高等教育对社会至关重要的人来说，这本书是强有力的召唤。购买方式学历之死：美国博士消亡史[美]

古琴是中国传统拨弦乐器，有三千年以上历史。天上有五星，地上有五行，世上的声响有五音，正好对应古琴的五弦。无论是伯牙子期、高山流水，还是嵇康行刑前叹“《广陵散》于今绝矣！”，都是琴人与古琴留下的传奇。但琴门幽微，要如何得其门而入？严晓星先生在新书《琴门徘徊录》中分享了自己研究古琴的所得。点击图片

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在近年来的日本旅游热潮中，京都毫无疑问是热门目的地之一。提起京都，就是樱花与红叶，再不就是寺庙与舞伎。京都的形象逐渐僵化，它成为日本宣传自己独有的美与传统的一张名片。井上章一是日本京都出生的、非常有名的历史学家，常年深耕京都人文历史，他的著作《厌恶京都》曾在日本销售近30万册。他在这本新作《挣脱京都》中跳脱了对于京都的刻板印象，重新展现出一个更加立体全面的京都形象。《挣脱京都》由京都这座千年古都放眼全国，剖析京都的历史地位对日本全境带来的不可逆转的影响。由明治维新迁都东京至近日日本文化厅欲迁至京都，将京都与东京的关系娓娓道来。作者结合自身经历与历史文脉，逐一解开国外游客，特别是中国游客对于日本各地地名之困惑。“东海道”“中国”“近畿”“关东”，这些日本地名与古都京都有着不可分割的地政关系。本书不仅历史动态脉络清晰，细节之处也是精彩频出。从京都中心区的千年老店，到祇园祭上的舶来品织毯，都藏着许多鲜为人知的来历与故事。书中叙述平易近人，仿佛熟人与你话家常，作者用自己高超的语言功底尽可能超越文化的差异，将富有日本特色的概念，以平实生动的文体表述出来。表面似乎是京都郊区居民吐槽京都中心地区，实则谈日本的地理、历史、政治，作者致力于以一座城出发，向读者解释日本文化的演进过程。点击图片

古琴是中国传统拨弦乐器，有三千年以上历史。天上有五星，地上有五行，世上的声响有五音，正好对应古琴的五弦。无论是伯牙子期、高山流水，还是嵇康行刑前叹“《广陵散》于今绝矣！”，都是琴人与古琴留下的传奇。但琴门幽微，要如何得其门而入？中国琴会常务理事、副研究员严晓星先生在这本《琴门徘徊录》中分享了自己研究古琴的所得。《琴门徘徊录》分“古代编”“近世编”，收录三十六篇古琴随笔，古琴的历史、文献、人物、琴曲、事件、制作、鉴藏、文化，均有涉及，配以珍贵图片约150帧，全彩精印。常见古琴资料之外，作者不拘一格，充分调动绘画、石刻、档案、近代报刊、未刊日记与手稿、域外文献、口述材料等等，钩沉索隐，求真订误，以期在趣味与学术之间寻求平衡点。严晓星先生“不给自己设限，就喜欢在这门口徘徊着，好奇地向内张望，窥得一二风景，也没忘记看看外面的宽阔天地，或许竟能有些与众不同的心得”，“观点未曾人云亦云，笔法决不虚张声势，老老实实地说出在‘琴门’边的所见所感”。琴门徘徊录严晓星上海人民出版社2023年9月作者简介严晓星，1975年生，江苏南通人。中国琴会常务理事，副研究员。著有《近世古琴逸话》《七弦古意：古琴历史与文献丛考》《梅庵琴人传》《金庸识小录》等，编有《高罗佩事辑》等。主编《上海图书馆藏古琴文献珍萃·稿钞校本》《现代琴学丛刊》，执行主编《掌故》丛刊。目录扉页设计素材来自清末民初琴人叶诗梦的诗梦斋冰纹笺琴径交叉的花园

致力于推荐中国人文社科领域的优秀中文原创图书的“人文社科中文原创好书榜”，2023年第8期（总第49期）来啦！！！感谢各位大小朋友的持续关注琴门徘徊录《琴门徘徊录》严晓星

0931926：“思想和生活的重塑是一项没有止境的艰难事业”/

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我的专业方向是两宋史，本书却归入中国史学史的范畴；中国史学史也涵括宋代，但本书聚焦的却是现代中国的史家与史学，在时段上逸出了两宋的畛界。我历年写的这类文章竟能出专书，纯属无心插柳之举。一我进入大学已年届而立，史学训练近乎零起点，以史学为志业的意识却已然萌生。大目标既定，总得框个范围，因缘际会，经过拿捏掂量，选择了宋史。大三那年写出首篇宋史论文，或可视为走上治史之路。本科毕业留校，进入宋史研究室，不久在职读研究生，其后虽写过其他断代的论文，但治史大方向从未游移过。对史学入门者而言，不断提升专业素养至关重要。而中国古代史研究者的专业素养，内涵似乎尤其宽泛，既有治史必备的地理、职官、年代、目录四把钥匙，也有文字、训诂、校勘、辨伪等历史文献的专门之学，还包括史学理论与研究方法。在史学理论方法上，听过程应镠先生讲的“中国古代史研究方法”研究生课程，但平日请谒侍谈，不经意间收获的似乎更多，我有《治史三昧》自道启悟。除此之外，我补了两方面的短板。一是以“拿来主义”的眼光选读当年风行的史学理论与社科新潮的海外译著，二是认真研习中国现代史学大师的著作。这里只说后者。中国传统史学向现代史学的转型，一般以20世纪初梁启超刊发《新史学》为起点，但新史学范式的全面开创还要迟至五四运动前后。其后二三十年间，梁启超、章太炎、王国维、陈垣、吕思勉、胡适、顾颉刚、陈寅恪、钱穆与郭沫若，史学大师纷至沓来，他们自撰杰作，独创范式，分立门派，各领风骚。在史观与史法上，尽管各有主张，甚至互相立异，但对中国现代史学都有创辟之功。就史观与史法而言，他们一方面不同程度地受过外来学术与方法的冲击与洗礼，一方面相当坚实地承袭了传统学术与方法的熏陶与濡染；前一层面促成他们敢于挑战传统史学，创立史学新范式；后一层面有助他们善于改造传统史学，融入史学新范式。唯其如此，他们注重新旧范式之间的衔接与过渡，确保新创的史学范式能够契合中国史学的特定对象与既有资料，以期真正体现中国特色，实现范式的成功转型。就此而言，认真学习这些史学大师的典范之作，对初涉史学者就具有双重的意义。其一，大师们那些见地独到的研究结论，对试图把握中国历史全局的后学而言，无疑竖起了一个不容或缺的参照系。即便他们具体而微的论题与观点，与你研究的专题或断代没有直接的交集，仍能成为你研究时的支持意识，有助你以更宏阔的视野与更敏锐的识见去思考、去探究有关问题。宋史学界广泛流传“只学宋史，学不好宋史”之说，没有必要考证究竟是哪位前辈大家首倡其法，毋宁相信他们都有过类似的告诫，其意无非强调宋史必须置于整个中国史的大视野中去审察与研究。我也是怀着这种认知，企望从史学大师的典范研究中努力领会他们对中国历史的经典诠释。其二，大师们在研究中独运机杼的理论与方法，更为后来初学者提供了值得参考与借鉴的范本与样板。作为一门人文学科，历史学在史料处理、史实考据、史事分析与史著书写上，兼具科学与艺术的双重特性。或许考虑到这种双重性，年鉴学派大师马克·布洛赫讨论史学理论与方法的遗著取名《历史学家的技艺》，意在凸显历史研究中技艺性的那一面。既然如此，史学从业者倘欲有效而速成地掌握这门技艺，首先应从大师最成功的典范之作入手，细致入微地观摩、取经乃至仿效，以期在治史技艺上博采众长，自有会心。出于以上认识，自上世纪80年代起，我有目的、分步骤地阅读中国现代史学大师的著作。我曾自述读书经历说：研读中国20世纪“新史学”的代表作，从中揣摩体会大师们的治学方法，也曾是我的自修课。记得入手最早的是顾颉刚《古史辨自序》，他这篇长序一气呵成，堪称兴会淋漓，而我一气读完也几乎手不释卷，不仅心悦诚服其“层累地造成的古史说”，在史料检讨与史实解释上也有感悟。其后，将梁启超、陈寅恪、陈垣与吕思勉等诸家名作陆续请上书架，无不开卷有益，欣然有得。（《私人阅读的两个三十年》）我也设想，“把二十世纪的史学大师，从揭橥‘新史学’的梁启超开始，一个一个地把大师们的史学著作学习一遍，领悟他们的史学三昧，同时把他们的史学在百年大变局的互动中给以历史的定位”（《学史帚稿·自序》）。这段自述表明，在阅读大师时，我的兴奋点集中在两个方面：一是研究每个史学大师自具特色的治史方法，二是在时世变局中关注大师及其史学的不同衍变。其后十余年，在以宋史为主业的同时，我的大师阅读计划虽时断时续，但从未中辍，有的选读其代表作，有的通读其全集。1997年，在华东师范大学纪念吕思勉逝世四十周年研讨会上，我提交了《用新方法整理旧国故——吕思勉与新史学》的论文，梳理了吕思勉的学术背景、史学思想与方法论，进而在新史学序列中对吕氏史学作了历史的考察。这篇文章既是阅读吕思勉著作的读书报告，也是我涉略中国现代史家与史学的首次尝试。这篇论文与其后的《不为乾嘉作殿军——陈垣与新史学》与《陈寅恪史学方法论》，都是在通读三位大师著作的基础上，探讨了他们的历史观与方法论。刊于20世纪最后几年的《世间已无陈寅恪》与《史坛南北二陈论》则更多审视了时代变局与史家学术的互动与纠葛，在大背景上则与当时的陈寅恪热有某种关联。以上几篇论文收入2009年出版的《学史帚稿》，我在自序里表示，还想继续学习其他大师的史学，分别写成论文，以期“编一本关于二十世纪中国史学嬗变录的专题论文集”。然而，因各种原因，这一计划至今终成虚愿。首先，从学界的史学史研究而言，从20世纪末到21世纪初，对现代史学大师的研究成果丰硕，佳著迭出，已少有余地让我这样的非主业研究者伸一伸脚。例如，史学大师顾颉刚关于古史辨说的主要著述，尽管早已读过，但从未搦笔为文，二十多年过去，面对论述顾颉刚及其古史辨派的众多史著，我曾有的体悟已不新鲜。直到古史辨说是否剿袭自日本学者的争论重启，才再次激发我的兴趣，以《古史辨“剿袭”案的再辩谳》发了点声音。其次，从个人的研究旨趣来说，进入新世纪后，我更关切1949年以后的时代变局如何决定中国史家的命运，并怎样干预他们的学术。在体式上，也不再拘泥于论文，而往往出之以历史随笔，以期争取更多的读者。在吴晗逝世四十周年、诞生一百周年之际，我写了关于他的一组随笔。在《学习与批判》出版四十周年时，我让在此刊上登场亮相的海上三代文史学人再次浮出历史的海平面。丁则良是我业师的挚友，在编辑《程应镠先生编年事辑》时，我扼腕其英年早逝而几被遗忘的命运，把他的平生遭遇从历史深处打捞出来，对其史学的发轫与转轨，也从时局大势与史家抉择的互动角度有所解释。与此同时，我对中国现代史家的研究，也不宜过度疏离自己的学术传承与专业范围。就师承而言，我入门宋史先受程应镠先生的影响，其后关注供职大学已故学者张家驹的宋史研究，先后编过《程应镠史学文存》与《张家驹史学文存》，并分别写有专论作为代序。在宋史名家中，我由衷仰佩美籍学者刘子健的研究方法与学术创见，在其成名作《宋代中国的改革》引进中译本之际，受托撰写导读，借此机缘力所能及地通读了他的主要论著，既对其历史观与方法论有所探讨，也再现了他的学术生涯与故国情怀。类似的名著导读还有应命承乏的《严耕望与的〈治史三书〉》，不揣浅陋地以过来人的感悟向后来者略说一得之见。在简介诸篇成文背景后，再交代一下结集的思路。在新史学成立时期，吕思勉、陈垣、陈寅恪与顾颉刚都是卓有建树的大师，他们的学术活动虽延续到1949年以后，但学术体系都始创于1949年以前，将有关他们的文章辑为前编，应该是顺理成章的。论吕思勉文后附录了《写在〈吕思勉全集〉的边上》，以史学随笔的形式承续前文说了点新的感想，不妨视为对旧文的补充。辑为后编的论述对象有吴晗、丁则良、严耕望、刘子健，在学术地位上，诸家不能与前编的大师相提并论，除吴晗在1949年前已崭露头角，其他诸人的史学活动主要在1949年以后。缘于同一考量，《〈学习与批判〉的海上学人》论及1949年以后非常时期的非常学术生态，故也一并辑入。《吴晗三调》原为《吴晗四章》，但出版有规定，其第三章《那桩关于海瑞的公案》（原载2009年11月15日《东方早报·上海书评》）与第四章《吴晗式悲剧：从控诉到被控诉》（原载2009年11月15日《南方都市报》）因故芟落，不得已遂将原为附录的关于吴晗自传书信的考证文章顶替上位，形成体式有失和谐的《吴晗三调》。从大背景来说，最后论程应镠与张家驹的两篇也可辑入后编，但所论对象涉及笔者的师承，列为外编似更合理。论吴晗与张家驹两篇中的“三调”与“三题”原是各自独立的历史随笔或考证，现裒集编为专题之文；论丁则良生平遭际一文，原来也是历史随笔，这次入集时增补新见史料，几乎近于重写。经过分辑编排，统一体例，补齐注释，订正讹误，才将粗头乱服的诸文梳妆打扮成初具模样的专著。付梓之际，难免敝帚自珍之心，却存画眉深浅之疑。二收入论集的各篇论文，撰作年代前后跨越25年，似乎很难说有一以贯之的总体规划。但既经结集，略加审视，发现仍有一条主线贯彻始终。这一主线正可用作书名：《学随世转：二十世纪中国的史家与史学》。显而易见，书名所谓的“学”，专指作为人文学科之一的中国现代史学，诚如副题所示，也把从事史学研究的史家囊括在内。而所谓“世”，一般指时代，说得具体点，也就是“时势”；时势既指时代的大势，也指特定时段的政局突变。至于“转”，涵义似更多义，诸如转变、转化、转向、转轨、转型，这些不同的涵义也分别见诸本书所论的史家及其史学。在现代中国，不仅史学的轨迹随时势之变而各呈其态，不同史家在学术取向与命运浮沉上也都分别打上了世局丕变的时代印记，唯其如此，以“学随世转”作为概括与定论，应该再恰当不过的。尽管在分论史家及其史学时，本书已多从时世变局着眼，但仍有必要对现代史学中“学随世转”的大问题再略作总体性回顾。新史学范式的创立，在中国现代史学中堪称头等大事。学术史上新旧范式的嬗代，既有学科发展的内在逻辑，但促成这种范式革命的时代大势同样至关重要。19世纪末，西方开启了新一轮的史学范式转型，1900年巴黎首次召开国际历史科学大会，或可视为西方史学现代化成功转型的坐标。（参见张广智《中国史学：在与世界史学互动中前行》，《近代以来中外史学交流史》下册，复旦大学出版社2020年版，第1228页）中国现代史学的发轫，一般将梁启超发表《新史学》作为起点，在年代上与西方史学似乎共时，但中国新史学在范式创立过程中，明显受惠于西方（包括日本）现代史学的沾溉与熏染。梁启超的新史学稗贩经日本中转的西方史学理论，胡适从杜威实验主义中抽取实证方法奉为其治学的不二法门，陈寅恪多年求学海外，海纳百川地汲取现代西方的理论与方法，都是学界耳熟能详的。即便没有留学经历，吕思勉凭借外文原著与中文译本借鉴西方社会科学的新理论与新方法，陈垣也以日译本略窥西方史学方法论。而顾颉刚古史辨说是否剿袭的公案，也从另一侧面说明，在现代史学转型的中日互动中，中国已从输出方转为受纳方的学术趋势。在中国新史学范式确立过程中，诸多史学大师挣脱传统，放眼世界，走出国门，拥抱新知，不应忽视时代大势的推波助澜。其一，进入20世纪，不仅经济领域，即便文化与学术等领域，也都呈现全球化的大趋势。国际历史科学大会的成立标志着历史学领域里世界学术共同体的产生，中国史学从传统向现代的转型，总体上是接轨于这一学术共同体的。其二，20世纪初叶，中国知识精英走向世界，已从政治性的官方派遣下移为自发性的民间留学，学成归来的知识精英将世界最新的学科理论与方法带回中国，对中国现代学科体系与规范有筚路蓝缕的开辟之功，其中也包括新史学范式的开创。其三，这一时代大势中，新文化运动的思想启蒙居功至伟，经历启蒙的知识精英们，无论是否留洋海外，都能以开放的心态反思传统，接纳新潮，有力推动了新史学范式的完型，他们也能秉持科学理性与民主宽容的认知兼容并包新史学的不同学派及其范式，从而在上一世纪二三十年代，为中国史学迎来了大师迭出、流派纷呈的黄金时代。从世界大势看，这一时段正是两次大战间的相对安定期，不少史学大家多趁其时负笈海外；从国内政局看，这一时期也恰逢国家政权较少干涉文化学术的相对宽松期，新史学诸家便因时而起开宗立派。探究中国现代史学上这一因缘际会，灼然可见其背后内外时势的复合作用。抗日战争的全面爆发，干扰了中国现代史学的既有走势，民族危亡的严酷局势同样影响乃至左右了中国史家及其史学研究。陈寅恪在抗战南迁途中藏书笔记损失殆尽，不得不将治学范围收缩至六朝隋唐史；其双目也因战乱而渐失明，家国剧变叠加个人不幸，反而开启其人格心态史研究的新蹊径。陈垣居留北平沦陷区，目睹外敌残暴，汉奸助逆，同胞受难，山河破碎，遂以书斋为战场，治史重心便从专重考证变为渐趋实用，进而以《通鉴胡注表微》为代表作，提倡“有意义之史学”，登顶了励耘史学的最高峰。即便吕思勉这样一贯主张史学研究不宜预设成见的史家，著于抗战中的《两晋南北朝史》在论五胡时也隐隐激扬民族主义。当大后方苦撑抗战危局之际，国民党却强化一党专政，政权腐败激起了民主运动的高涨，知识文化界颇有学者文人日渐左转。就在这种时势刺戟下，吴晗在政治上幡然转向，学术上也自觉将史学论著作为反专制的投枪。丁则良将史学研究移至民族主义与国家主义的立场，与抗战胜利前后世界格局和国内时势同样有割不断的关系。1949年的政权鼎革是现代中国翻天覆地的大变局，对史家及其史学形成了前所未有的冲击波。面对政局的巨变，在存身立命之处上，史家首先面临着何去何从的明确抉择，这一选项将左右着史家的个人命运与学术走向。严耕望追随原历史语言研究所迁往台湾，其学术之路虽起步于四十年代，但主要著述都完成在彼岸，成为中古史地研究的大家。刘子健在1948年赴美攻读博士，随着政权鼎革的尘埃落定，他选择客居美国，历经异国的艰辛冷暖，凭借自身的材质与努力，终于成为驰名国际的宋史巨擘。与刘子健相反，留英的丁则良在1950年放弃唾手可得的博士学位，一腔热忱地毅然归国，企盼以一己的学识贡献于新诞生的政权。1949年初，左翼史家吴晗作为军管会代表参与接管清华大学，先后出任清华历史系主任与文学院长，在其后15年里成为活跃于大陆史学界的领军人物。在政权嬗代的沧桑剧变前，这四位史家或能代表去、走、归、留的四种类型，他们的命运与学术无形中构成结局各异的一组参照系，其是非得失发人深思。在1949年以后的中国大陆，马克思列宁主义确立为指导思想，马克思主义史学也从新史学流派之一而上升为史学主流。在这一意识形态大趋势下，每个历史学家都必须在学术上自我定位，表态从违。陈寅恪以“何必去父母之邦”的取舍留在大陆，他在政治上声明“决不反对现在政权”，在学术上却坚持“不宗奉马列主义”，晚年以人格心态史学的范式撰述《论再生缘》与《柳如是别传》，弘扬其素来恪守的“自由之思想”与“独立之精神”。与陈寅恪这一史学界特例两相对照的是陈垣，他在鼎革不久即表示“宜先读马列之书”，主张治学“当法韶山”，然而，其史学却未呈现陈寅恪那样晚年的辉煌。但类似陈垣那样

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⭐设个星标吧朋友们我们之间，就差一个置顶星标在即将到来的这个“五一”长假，全国最“火”的城市非淄博莫属。有网友调侃：“上次这么多人去淄博，还是五国伐齐的时候。”所谓“五国伐齐”，是指公元前284年，燕国联合秦、赵、魏、韩四国共同讨伐齐国。五国联军由燕相乐毅统领，因而又称“乐毅伐齐”。其背景是，战国中期，齐国吞并宋国后，国力日渐强盛，在齐秦争霸中占据上风，大有一统六国之势。但这种优势很快被打破，仅两年后，赵、楚、魏、韩、燕联合伐齐，直入齐国都城临淄（今山东省淄博市临淄区），齐险遭亡国。该事件对战国中期的整体格局影响巨大，齐国从此衰落，一蹶不振，而赵、秦则成为新的东、西两强。

在20世纪初，有一位美国人深度介入了中国的维新运动和革命运动。他最初为保皇会创办干城学堂，在美国训练华侨勤王军队，被称为“将军”。还先后陪同维新派领袖梁启超、康有为在美国访问演讲和检阅军队，甚至被康有为委任为中国维新军“总司令”。以后他又和“留美留学生之父”容闳密谋策划“红龙计划”，企图发动会党推翻清政府。最后则与革命派领袖孙中山紧密合作，制订“长堤计划”，谋划在美筹款，发动武装起义。他自称是中国革命军的“总参谋长”，陪同孙中山游说美英政界财界人士。1911年末，他陪孙中山回到上海，并在南京参加中华民国临时政府总统就职典礼，成为出席典礼的唯一欧美人要员和孙中山的“高级军事顾问”。这位美国人就是出生于科罗拉多州丹佛市，曾就读斯坦福大学，因幼年脊椎病而驼背残疾的美国青年荷马李。他热衷于研究国际政治和军事学，具有战略眼光，关心中国和亚洲的风云变幻，进而投身中国改良派和革命派的活动，经历从保皇会维新军“总司令”到同盟会革命军“总参谋长”的身份转变，见证了孙中山就任中华民国总统。可惜不久就因中风病重而返美，于1912年11月病逝，享年仅36岁。这是一个多么复杂曲折充满传奇色彩的人生，这位“驼背将军”荷马李的评价也饱受争议，有誉为天才军事家、战略家、预言家，也有贬称冒险家、野心家。他的经历存在许多谜团，如他这样一个体弱多病的美国青年，究竟为什么会投身中国的变革事业？他的动机和动力是什么？他的中国观和地缘政治理论又是什么？他为什么能得到中国改良派与革命派领导人的器重？又为什么与保皇派疏离而支持革命派？他参与策划的“红龙计划”与“长堤计划”是如何进行又是怎样失败的？他最后为什么能得到孙中山的信任，帮助孙中山做了什么事情？总之，荷马李应该是中国近代史尤其是近代中外关系史、辛亥革命史上一个不可忽视的外国历史人物。可是过去国内对他的研究却很薄弱，只有一些简略的介绍性文章和著作，也许是缺乏第一手原始史料，对许多史实语焉不详，难以作更深入研究。陈丹的这部著作，可以说是初步运用原始史料对荷马李进行深入开拓性系统性研究的尝试。陈丹在北京大学历史学系经过本科与硕士阶段的求学后，2004至2008年在我指导下攻读中国近现代史专业博士学位。当时我交给她一个难度很大的课题即清末五大臣出洋研究。她克服困难查阅了大量中英文资料，终于很好完成了博士论文，在答辩会上获得好评。毕业后到华中科技大学任教。博士论文经修改加工后收入东方历史学术文库，以《清末考察政治大臣出洋研究》的书名，2011年在中国社会科学文献出版社出版。这是国内关于五大臣出洋较早的一部研究专著。2013年她获得国家留学基金委资助到美国加州大学伯克利分校访学一年。在此期间，她到斯坦福大学胡佛研究所档案馆看到了有关荷马李的档案，觉得很有意思，写信告诉我。我也鼓励她收集和利用第一手英文原始档案对荷马里进行深入研究。回国后她又申请到这方面国家社科基金项目，在完成繁重教学任务和家务劳动同时，经过近十年的潜心研究，终于完成了荷马李研究的初步成果，把项目研究报告压缩加工后形成这部专著。我有幸先睹为快，通读了这部书稿，感到该书有以下几个特点。一是史料的发掘和史实的考订是历史研究的基础。作者利用在美国访学一年的机会，收集挖掘和翻译了大量关于荷马李的英文档案文件、书信、著述及美国各地报刊等第一手原始史料。使对荷马李生平的叙述分析建立在可靠的史料基础上。而不是依靠照抄或转引第二手材料和无出处的介绍。而且荷马李复杂传奇的人生中，与各种中国改良派与革命派人物及美国商界政界军界人士的交往，有很多是关于改革中国政治以至推翻政府的密谋，很难在公开资料上看到，而只有梳理荷马李等人的大量私人书信，才能发现其内幕和真相。如书中关于“红龙计划”、“长堤计划”从酝酿、策划到失败，只有从胡佛档案馆的鲍尔斯文件、布思文件内的英文书信中才能厘清其来龙去脉和一波三折的具体曲折过程。还能与康有为、容闳、孙中山全集的中文信件加以印证。通过这些原始史料，还能订正一些过去著述上关于荷马李史实叙述的错误和遗漏的内容。还如荷马李与保皇会及康有为从合作到疏离的过程，也要从这些私人信件中发现蛛丝马迹，进而分析他从改良到革命转变的真实原因和契机。二是作者在书中采用了多语种、多学科的研究方法。以往有些介绍荷马李的文章还是以孙中山全集和一些中文二手材料为主。而陈丹则以荷马李等美国人的英文原始档案信件为主，结合康有为、容闳、孙中山等人的中文书信文件，还辅以日文的有关资料及《无知之勇》一书日译本出版情况等英语、汉语、日语多语种史料的结合研究。书中还采用历史学、政治学、国际关系学以及社会学、心理学的多学科研究方法。如对荷马李因从小脊椎受伤驼背残疾造成的心理影响情感扭曲进行心理学、情感学的分析。指出其由于残疾产生孤独感、自卑感，同时又产生非凡的意志、毅力和事业心。另外也滋长了他的狂妄自大与权力欲野心。以致他对外经常夸大自己在中国维新或革命中的地位和作用。三是书中对荷马李的中国观、日本观也进行了具体剖析。尤其是对其代表作《无知之勇》加以详细介绍和分析，还对其书的传播影响及日译本的版本进行了考订。该书日文版竟然出了数十版，而且在日本美国欧洲都获得畅销，可是却没有中文版。为此陈丹下功夫翻译了《无知之勇》全书，中文版以《战争预言者荷马李著作迭译》的书名，2021年由社科文献出版社出版。通过对《无知之勇》的剖析，说明荷马李对亚洲太平洋及美日中三国地缘政治的看法以及他的日美必战论和西太平洋均衡论的观点。荷马里把中国革命前途与美英国家利益联系在一起，认为中国复兴有利于美英在远东的霸权，支持中国革命会获得更大的回报。陈丹翻译的荷马李著作中文版也可以供本书的读者进一步了解荷马李其人及其思想的参考。陈丹的这部著作作为荷马李研究的初步成果当然还存在一些不足。如理论分析还不太够。对荷马李的中国观及其地域政治战略思想的研究探讨还应深入。对当时美国政界、财界、军界对中国维新与革命的态度还应作更具体细致分析。对荷马李热心中国变革的动机以及他从改良转向革命的原因还可作更深刻的挖掘和探讨。这样才能对荷马李在近代中国的改良与革命的历史进程中所处的地位和所起的作用，作出更加全面、客观、实事求是的评价。总之史料还可以进一步发掘，理论分析还可以进一步提高，文字还可以进一步润色推敲，如果再配些图片、书影就更形象了。希望陈丹继续努力，百尺竿头更上一层楼，在荷马李与中外关系史研究上取得更多更好的成果。王晓秋2023年3月于北京大学蓝旗营公寓史海遨游斋本文为《驼背将军：美国人荷马李与近代中国》序言延伸阅读新书速递丨陈丹《驼背将军：美国人荷马李与近代中国》四马路上单行道

重回美媒聚光灯下：荷马李与梁启超访美第四节

纳赀授官：清代中期以降包衣的捐纳、捐输与报效结论附录1

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著定价：78.00元浙江古籍出版社丨2022.12内容简介本书作者何振纪教授自2010年起，开始进行有关宋代漆艺的研究，他亲身考察世界各地博物馆馆藏宋代漆器，做下大量珍贵的记录。“研究历程”概述20

在中国近现代，明末大儒王夫之（号船山）受到不同派别、集团的推崇，出现过“人人都说船山好”的现象。曾国藩、郭嵩焘等晚清中兴名臣所推崇的是理学家王船山，谭嗣同、章太炎、章士钊、杨毓麟等推崇的是民族主义者王船山，在现当代，人们推崇的是哲学家、史学家、文学批评家王船山，甚至是启蒙家王船山。这其实反映了近现代中国哲学史上一个令人瞩目的问题——在明清之际寂寂无名的王船山及其哲学是如何被不断升格的？由上海人民出版社出版的《发现王夫之：晚清以来的船山升格运动（1864—1982）》一书首次系统地考察近现代中国哲学史中的“船山升格运动”，围绕着“船山升格运动”所展开的近现代中国哲学对于船山哲学的诠释史与接收史出发，来管窥现代中国哲学史的发展，并揭示“船山升格运动”背后的哲学史逻辑发展动因。日前，《中华读书报》刊载了该书责编高笑红所作书评文章《在历史的转角遇见王夫之》，今转载以飨读者。《发现王夫之：晚清以来的船山升格运动（1864—1982）》陈焱

夫儒家所谓人，非止生物意义上之人，盖德性意义上之人（此德性非道德之谓），此人乃万物之灵长，可以尽性知天者也。故人虽不必见孺子入井而皆恻隐之，然凡所谓人者必具此能力无疑。此乃人禽分别之根据。孟子云“人与禽兽相去几希”，其所以几希者即此怵惕恻隐之能力。离娄下孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希；①庶民去之，君子存之。②舜明于庶物，③察于人伦，④由仁义行，⑤非行仁义也。”⑥【简注】①

洛伦佐的时代可以说是欧洲最为精彩，也最为惊心动魄的时代，这时期渐入文艺复兴的高潮，而又是地理大发现的前夜，各种潮流和思想涌动着、奔放着。某种程度上，可以说洛伦佐和他的祖父柯西莫一道，构成了美第奇家族在15世纪的两座高峰，共同缔造了本家族在佛罗伦萨的传奇，而佛罗伦萨借由他们变得更加有名，文艺复兴运动的狂飙突进，也是与他们的推动密切相关。洛伦佐对学者和艺术家们竭尽全力地支持。波提切利所作《朱利亚诺·德·美第奇》洛伦佐自己订购艺术家们的作品，同时也尽可能地帮助这些艺术家找到赞助人。他也利用学术和艺术为自己进行政治宣传。在知识界，洛伦佐跟费奇诺、米兰多拉、波利齐亚诺（是其家族子弟的家庭教师）颇有交往，这些人组成的哲学家圈子受到洛伦佐的大力支持和资助。洛伦佐继承了祖父柯西莫的爱好，喜欢收集图书，尤其是古书，藏有上千本。他生前的愿望是建成一个大图书馆来储藏这些书，但还没建好就去世了。30年后，他的侄子（即教皇克莱芒七世）委托米开朗基罗完成了他的夙愿，也就是现今的洛伦佐图书馆。波提切利作于早年的《三王来朝》中描绘了少年时的洛伦佐（最左边）。藏于乌菲齐美术馆同洛伦佐关系密切的艺术家有波提切利（1445—1510）和基兰达约（1449—1494）。波提切利早年的作品《三王来朝》（1475年）中就描绘了年轻时的洛伦佐，由此受到美第奇家族的器重。16世纪80年代初，洛伦佐的同族堂兄弟新购买了一处别墅，洛伦佐不失时机地为他推荐了波提切利，为其乔迁新居时作画。波提切利灵感一来，挥笔作了《维纳斯的诞生》和《春》，由此成为文艺复兴时代的传世名作和艺术典范。波提切利更乐于选择洛伦佐的弟弟朱利亚诺（即帕齐阴谋中被刺杀的那位）作为模特来临摹，他的《爱神与战神》就是以朱利亚诺作为男主角的。爱神与战神基兰达约与洛伦佐同年出生，是那个时代最受欢迎的肖像画家之一，他也是米开朗基罗的老师。洛伦佐为他联系了两笔大的订单。弗兰切斯科·萨塞蒂是美第奇银行的负责人，他在圣三一教堂里包下了一个礼拜堂，需要重置壁画，洛伦佐推荐了基兰达约，基兰达约作了以方济各的阿西西为主题的壁画，其中一幅中将洛伦佐和他的儿子们也画了上去。前面提到的托尔纳博尼家族的家族礼拜堂壁画，也是请基兰达约创作的。维纳斯的诞生通过这种方式，洛伦佐将众多艺术家介绍给亲朋好友，以此赞助和支持这些艺术家，共同创造了辉煌的文艺复兴时期。当时“文艺复兴三杰”中的米开朗基罗、达·芬奇及其老师委罗基奥都得到过洛伦佐的鼎力支持，他们为文艺复兴留下来的宝贵遗产有洛伦佐的重要贡献。当然，洛伦佐这样做也并非没有私心，他也希望通过艺术家的创作来宣扬自己的名声，许多教堂壁画中都有他及其家人的形象，而教堂又是与普通民众的生活密不可分的场所。可见，他的政治宣传已经相当广泛深入。新圣母大殿的托尔纳博尼礼拜堂，基兰达约绘制的《三王来朝》洛伦佐还没有经历大航海时代，但是在他赞助的绘画中，也体现了那个广泛联系的世界。在新圣母大殿的托尔纳博尼礼拜堂，基兰达约绘制的《三王来朝》壁画中，有一只长颈鹿。这是1486年由美第奇家族从非洲引进到佛罗伦萨的，也有认为是外国商人赠予的。意大利虽然距离北非很近，但这种产自热带地区的动物在佛罗伦萨也很新奇。美第奇家族的商业王国遍及欧洲和地中海周边，所以能够获得这种罕见的动物，而作为其亲属的托尔纳博尼家族将这只长颈鹿画在家族礼拜堂中，凸显了这头祥瑞之兽与金钱、权力、地位的关联。明朝宫廷画家沈度画的《瑞应麒麟图》，藏于台北故宫博物院有意思的是，1414年，孟加拉统治者将一头长颈鹿赠给了明成祖朱棣，永乐皇帝感到新奇，龙颜大悦，命翰林院为这只“麒麟”画了一幅像，写了一首颂，从而流传至今。这就是藏于台北故宫博物院《瑞应麒麟图》（此后还有明朝沈庆和清朝陈璋的摹本）。永乐皇帝很喜欢长颈鹿，之后郑和下西洋还从东非等地带回了更多。东非有向阿拉伯帝国进贡长颈鹿的传统，而埃及的穆斯林政权一向有赠送长颈鹿给友邦的做法，明朝皇帝获得的长颈鹿实际上是埃及马穆鲁克苏丹送给孟加拉政权的，根据记载，1404年，马穆鲁克苏丹还送了一头长颈鹿给帖木儿帝国，而美第奇家族获赠的长颈鹿很可能也来自埃及的马穆鲁克王朝。15世纪时，借由长颈鹿这种“外交礼物”，亚非欧世界被联系起来，即使在大航海时代开启以前，美第奇家族的宫廷与明朝宫廷体现了一定的相似性，那就是对世界的认知和呈现成为一种权力象征。马基雅维利是在洛伦佐开始掌权的1469年出生的，到洛伦佐去世他20多岁，许多年后，他在撰写佛罗伦萨史的时候，对这位同乡的评价是：“他的声望由于其谨慎而与日俱增，讨论问题时博学而尖锐，处理问题时智慧而果敢。当然，他也耽于声色，纵情玩乐。但很多时候他又是陪伴着儿女们度过的。在他身上两种不同的人格不可思议地结合在了一起。”洛伦佐死于1492年4月9日，仅43岁，他患有跟他父亲一样的病——痛风，在晚期饱经病痛折磨后，溘然长逝。这一年10月，哥伦布到达了美洲，之后的欧洲将与此前不同，而等待着美第奇家族的也是艰难的重组。上文摘自《狼与雏菊：在时空中阅读意大利城市》《狼与雏菊：在时空中阅读意大利城市》朱明

，给大家看一下我们“论衡”2023的书目预告（特别说明：只是部分哈）专著&译著&随笔三个系列专著系列《化家为国：清代中期内务府的官僚体制》黄丽君

日前正式发布的2022“世纪好书”年榜共62种精品力作入选，上海人民出版社历史读物与文献整理编辑中心入选3种，分别为陈广宏主编《陈继儒全集》、周振鹤著《中国历史政治地理讲义》和伊安·汉普歇尔-蒙克著《现代政治思想史：从霍布斯到马克思》。让我们看看，评委眼中，这几本书有哪些特色。（点击下方图片均可直接购买哦~）陈继儒全集陈继儒是明代著名文学家、文学批评家、书画鉴藏家，是明清以来形成的江南文化的代表性文人名士。本书是在系统清理陈继儒著述的基础上的第一次规范系统整理，厘清了陈继儒传世著述的不同类型和真伪状况，为明代文学研究和江南文化研究提供了不可或缺的基础文献。本书规模巨大，编次合理，校勘精要，标点准确，是近年难得一见的古代大型文集优秀整理本。上海学人和出版界在古代上海文献和江南文化研究方面，打造精品力作，本书堪为典范之作。——徐俊（中国版协古籍出版工作委员会主任、中华书局原执行董事、编审）相关链接：新书速递丨陈广宏主编《陈继儒全集》中国历史政治地理讲义作者是国际知名的历史地理学家，将长年的教学研究心得融会贯通而著成本书。基于对历史学、地理学、政治学三科精髓的深入把握，和对中国历史、地理、政治三者关系的深刻理解，本书对作为长期单一制的中央集权国家的传统中国，在历史中发生的行政层次级数的多重变化，政区边界犬牙交错、山川形便两式共存，中央、地方关系的内外纠葛等诸多现象，作了系统的梳理和科学的解释，既是“中国历史政治地理学”的奠基之作，也堪称当代中国高校传统文史学科类教科书的典范。——陈正宏（全国古籍保护工作专家委员会委员、复旦大学教授）相关链接：世纪好书·月榜丨《中国历史政治地理讲义》：建构新学科基本范式，呈现新学科基本面貌现代政治思想史：从霍布斯到马克思应该说，这是一部备受学术界、思想界和读书界关注的西方现代政治思想史的权威之作，是出版三十年后首次推出中文版。作者伊安·汉普歇尔-蒙克是英国埃克塞特大学政治理论教授，也是著名的《政治思想史》杂志创刊主编。本书选取了霍布斯、洛克、休谟、卢梭、黑格尔、马克思等十位人类思想史上重量级的“百科全书式”大家，逐一对这些思想家的经典文本进行细读分析，并进而探讨其“文本中的世界”，解析其中的思想观念，以此来“理解他们所试图表达的内容和他们所试图采取的行动，以及他们在此过程中所运用的方法和技巧”（蒙克中文版序）。从霍布斯的《利维坦》发表到《共产党宣言》出版的这二百年，正是西方社会经济发展、政治变革的突变时代，也同时伴生着人类智慧的大脑对于未来发展更深的困惑、失落和危机。如果说，每个伟大的思想家都是其时代的自传，那么，这本书倒确实是把这些思想观念的脉络梳理，放在了他们所处时代的大背景下，写出了他们各自所处的社会氛围和历史情境，也勾勒出他们的思想在其中得以孕育和建构的知识语境。更有启发的是作者认为，寻求和探索各种政治论辩的关系背后的意义，要远比解决这样的紧张关系更有收获。可以说，这本书突破了人们对传统政治的认知，重塑了人们对于政治生活本性的理解，而且还拓展了人们对于未来理想政治的想象空间。顺便再说一句，作者的视野与文笔，既有历史学家的开阔和厚重，又不乏哲学家的周密和明晰，读起来不太费力。当然，阅读的顺畅也部分地来自译者的专业功底和修辞功夫。——王为松（上海市社联党组书记、专职副主席、编审）相关链接：内页丨现代政治思想史：从霍布斯到马克思四马路上单行道

今日研讨中国传统文史之人，无不熟悉陈寅恪先生在《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》中名言：“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”这是现代史家的警惕与自觉，对于任何谈论过去的学者，都有振聋发聩之效。可以说，在传统人文学的现代转型中，史学一马当先，其影响力无远弗届，这在今日大学的课程设置中便可窥一斑。不论是在中文系还是哲学系，“文学史”“哲学史”都是最为重要的课程。虽有所谓“后现代史学”之冲击，但治史者大多不会径视“古人学说之真相”为虚妄。不论以为“真相”可以考得，还是认为“真相”可望不可即，对大部分人来说，“真相”总是值得不懈追求的。而在追求“真相”之时，对“条理统系”的警惕，也便油然而生。然而，正如对“真相”的追寻源于人之心灵的某种诉求一样，“条理统系”同样是迷人的。而中国传统学说中，最具备“条理统系”的，当为经学。因此，近些年，来自不同领域的学者，都开始关注本有些冷落的经学。出身于历史学科的邓秉元（志峰）先生，从“经学史”转回“经学”，并直接打出“新经学”的名号。他以看似传统的注疏方式，为《周易》和《孟子》这两部“经”作一番诠解，从中可以看到“新经学”的主张与气象。邓秉元教授曾师从朱维铮先生，朱维铮先生接续了周予同先生的学脉，是“经学史”领域的大家。周、朱二先生在著述中反复强调，他们研究的乃是“经学史”，而非“经学”。为何要做这样斩钉截铁的划分？那是因为他们对于“经”与“经学”，在价值判断上相当负面，只是鉴于“经学”在前现代中国具有极为重要的地位且影响巨大，故作为史家不能不加以考索。因此，周先生一再强调，读经非现代中国之所需，研究经学史也只是少部分专家的工作，他甚至带有感情地呼吁：“经是可以研究的，但是绝对不可以迷恋的；经是可以让国内最少数的学者去研究，好像医学者检查粪便，化学者化验尿素一样；但是绝不可以让国内大多数的民众，更其是青年的学生去崇拜，好像教徒对于莫名其妙的《圣经》一样。”至于朱先生，其经学史研究更强调政治与经术的关系，他一再申说，中国经学史具有“学随术变”的传统，也即学说要随着统治术起舞。故他对“经学”下了一个较乃师更为严苛且斩钉截铁的定义：“经学是中世纪中国的统治学说。”在涵泳“经学史”多年后，“经学史”似乎无法再满足邓秉元先生的志趣，他转向“新经学”的研究。那么，“经学”究竟有哪些“经学史”无法提供的意义与境界呢？通过《孟子章句讲疏》，我们或能窥见其中三昧。从史的线索来看，“经”的崇高地位并非“生而如此”，若依章太炎说，“经”本是早期典籍之泛称，后来才慢慢固定为“五经”或“六经”；若依章学诚说，六经乃“先王之政典”，先王通过“言公”的方式，不“离事而言理”地将“学于众人”之所得通过史官凝结成文字。总之，最初的“五经”或“六经”，既不同于亚伯拉罕系宗教之神启，亦不同于佛典之回忆结集，乃早期文明之累积。至于从“六经”到“十三经”，更是经历了漫长的过程。《孟子》本为“诸子”之一，本居目录中的“诸子略”及“子部”，到了宋代才随着“经宋学”的展开升格为“经”。对“孟子升格运动”的探究，正是“经学史”研究的重要环节。从周予同到朱维铮再到朱氏弟子徐洪兴，三代师徒在这一论题上不断深耕。循此线索，我们就容易平视《孟子》。但若立足于“经学”的立场，《孟子》之所以能在众多先秦子书中脱颖而出，甚至战胜了影响力曾经更大的《荀子》而跻身“经”之行列，并不纯由后人建构，更非统治术与权力能够左右其命运，而是自有内蕴，且与其他“经”有相通之处。《孟子章句讲疏》便致力于抉发《孟子》的这一面向。因此，《讲疏》虽依古人注疏体例而成，但重心并不在注音与训诂，而在每一章之后的“讲疏”。“讲疏”的精要有二：一方面，“讲疏”极得经学体统，注重贯通群经；另一方面，“讲疏”富于现代学术精神，旁征今人研究。如《孟子》开篇即言“义利之辨”，邓氏则作一大胆判断，谓此“实本大《易》而发”，进而以“天人”判“仁义”，《讲疏》云：“天人相分，斯有仁义之别。即其本体言，仁为体而义为用；即其流行言，义为体而仁为用。”分判至此，作者意犹未尽，又将“仁义”与“元亨利贞”及“五常”勾连：“盖仁之统体者，《易》之贞也；仁之分位者，《易》之元也；义之统体者，《易》之亨也；义之分位者，《易》之利也。元亨利贞乃易道之四时，相应于五常，则仁义礼信。”这样一种看似突兀却又颇有滋味的联系，全书在在皆是。从实证或“经学史”的立场来看，如此勾连，实在无稽。但“经学”之不同于“经学史”者，就在于承认“经”的崇高地位。故不论是汉唐儒还是宋明儒，他们在注经时都在努力维护乃至营造各部经书之间的统一，故“经学”必具系统性。过去的“经学史家”早已留意到这一点，上文引用周予同先生的话，便将“读经”类比于教徒之读《圣经》。而“经学史家”们的诸多努力，也在于通过史的梳理，洗去“经”的宗教气味。然而，对具备系统性的真理的诉求，同样是人类心灵之必须。故而《讲疏》乃是将作者所体悟到的真理，以《孟子》为范例呈现展开。不过，作者并非完全回到“经学”，他所倡者乃“新经学”。“新”在哪里？就表面而言，新在吸收了现代学术的大量成果，尤其是考古学、历史学、古文字学、古典文学的成果。就深层而言，“新经学”之新，在于倡导者不再尝试借助外在的权力推行乃至垄断他对真理的理解，而是通过“以理服人”与“情感唤起”的方式召唤读者的认同。这样一种努力，不能不让今日习惯了论著体式的学院中人感到惊讶与佩服。虽然《孟子章句讲疏》只疏通了小半部《孟子》，但后续的篇章已陆续登载于邓氏主编的《新经学》杂志上，我们期盼，一部完整的《孟子章句讲疏》，能尽快出现在读者面前（小编按：完整版《孟子章句讲疏》近期已由上海人民出版社出版，点击下图，可直接购买）。转自《文汇学人》作者为复旦大学中文系讲师完整的《孟子章句讲疏》在这里哟延伸阅读新书速递丨邓秉元《孟子章句讲疏》新书速递丨《新经学》第十辑新书速递丨《新经学》第九辑新书速递丨《新经学》第八辑新书速递丨《新经学》第七辑新书速递丨《新经学》第六辑新书速递丨《新经学》第五辑新书速递丨《新经学》第四辑四马路上单行道

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各位同仁、先进：今天很荣幸来到孟子故里学习。孟子是孔门德行科在先秦的集大成者，其学术涉及内圣外王各个层次，与孔子“一以贯之”之道密合无间，所以在后世被奉为亚圣，成为道统所宗。对孟子学术显然很难泛泛而谈。逝夫希望我能在此讨论一下孟子的“先立乎其大”之论及其现代意义。我想现代意义本来是见仁见智之事，假如做不到“先立乎其大”，那么意义之说似乎也无从谈起。所以下面着重谈一下对“先立乎其大”的理解。假如时间允许，再对此稍作引申。一“先立乎其大”的说法，出自《孟子·告子上》篇。原文是这样说的：公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思：思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”在讨论这一段之前，我们首先要知道《告子上》这篇文字的大旨。告子其人生平并不清楚，一说是孟子弟子，这显然是不对的，二者其实是主要论敌。也有人认为告子是墨子的弟子，但也没有坚实的证据。《墨子·公孟》篇曾经提到告子，墨子有弟子说：“告子言义而行甚恶，请弃之。”墨子曰：“不可，告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁。”其为人究竟如何现在已经难以细考，但与墨子、孟子都有交集当为确事。而墨子卒年与孟子生年很接近，就此可知告子至少比孟子大几十岁，算是他的前辈。《告子》篇的主旨其实是讨论心性结构，或者说心性论。心性论如果详细讨论恐怕不是一时半会的事，但简单说来，哲学家在研究人类对事物的理解时，发现导致理解不同的原因除了个人思维有深浅（譬如初中生与大学生，物理学初学者与物理学家）之外，常常还与理解问题的视角有关。这种不同视角其实就是个人的用心不同。譬如同是自然科学，有物理学、生物学、地理学；同是研究学问，有数学、美学、自然科学、历史学；同是观察事物，有艺术家、诗人、工人、农民；等等。假如再往里面分析，便会发现，这些不同的用心其实可以理解为不同的心性结构，在哲学上常常被称作心、灵魂、主体、自我、此在，等等。孟子在这一篇中所讨论的，其实便是儒家德性思维与普通人的知性思维的区别。所谓知性思维，每个人都不会陌生，因为我们每天都在使用它。出去买菜，在与人算计价钱的时候，我们运用的就是知性思维。这个思维，我们把它叫作“算计”。在数学、自然科学研究，以及人类日常交往的大多数时候，我们都是靠这套算计来生活的。只不过普通人是“日用而不知”，哲学家却会去反思它。在运用思维的时候，人会自觉地受所处环境及各种需要的影响，研究各种对人类有利的事情，于是形成所谓便利、功利、利益。这种心理结构，古人叫作“习心”。主导习心的是一种普遍的思维形态，也就是知性。并非知性来源于习心，而是说，是被习心所触发的。这也就是孔子所谓“性相近也，习相远也”的习心。这里“性”与“习”都是动词，所谓“习相远”是指习心使人相互背离，渐行渐远；所谓“性相近”，是指假如通过“性之”（即复归本性）的活动，则可以使人相互接近，结成一体。这种人我之间的一体性，便是儒家德性思维最根本的大义。所谓德性，现代人很容易把它理解为伦理道德意义上的德性，这是西方伦理学的一个概念。伦理学也就是道德哲学，研究道德现象、道德行为、道德心理及其哲学依据，属于哲学的一个分支。把中国传统德性概念等同于伦理学的德性或道德理性，虽然不完全错误，但却在事实上把经学的德性概念狭隘化了。补充一句，我在这里使用的经学概念是指传统中国知识体系的代表，因为古代思维其实是在对六经的阐释（经学）或是与六经的对话（诸子学）中展开的。在经学中，德性的德，乃是“得”的意思，也就是分有。因此经学的道德概念包括两个层次：首先是天道，或宇宙本身的运行方式（道路）；其次则是对天道的“分有”或者说“理解”。后者就是所谓“德”。古人所说的天人关系，也就是道与德的关系，即宇宙本然与如何对这一宇宙本然进行理解的关系。现代人把这种天人关系望文生义理解为人与自然的环境问题，便是不了解传统概念的内涵所致。这其实是晚清以来传统教育被颠覆的一个恶果，因为至少在章太炎那一辈人还是懂的，所以在《国故论衡》中，章太炎明确把物性即事物性质表述为“物德”，这还是经学传统中的古典含义。也正是因此，我一直认为，中国人研究传统文化虽然有着语言上的某种优势，但同时也有非常不好的一面，那就是容易望文生义，不求甚解，根据自己的理解揣测古书，并因此误人误己。当然，后一点也是在禅宗以及阳明心学末流影响下，国人精神上日益缺乏诚意的结果，凡事总喜欢速成，但结果却常常是《论语》中所说的：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”《论语》的这句话里，其实隐含着一个小和大的区分。类似表述还有很多，其实与孟子这段话里的小、大也是相通的。譬如子夏所说：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。”在孟子这段话里，大人、小人是指德性的境界而言，而非身份地位。从德性视角而不是社会身份视角观察人类社会，这是孔孟以来的新视角。因为在此之前，大人也就是君子，即身份上处于大夫之位以上可以参与政事的人；小人则是野人，即只做具体事务而接受治理的人。但在孔孟这里，君子主要是指成德之人。虽有高位，但德行不够，也不可以称作君子。二问题是人性既然相同，为什么会有大人、小人之分呢？又该用什么标准来区别大人、小人呢？假如用外在的标准，似乎很容易区分。譬如一个人社会地位高、势力大，很容易觉得自己是一个大人物，司马迁在《货殖列传》中已经指出：“凡编户之民，富相什则卑下之，伯则畏惮之，千则役，万则仆，物之理也。”这是人类社会中的常态。时下一些做法，譬如国家之间追求GDP，追求做大做强，其实也还是一样的思维。既然做大做强是值得追求之事，使人敬畏，使人恐惧，那么德性思维这种理解问题的方式有什么意义呢？孟子在对人性的观察中发现了这样一个现象：是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。这就是我们耳熟能详的“廉者不受嗟来之食”。当然，面对生死之际，未必人人都能做到，但却都有这种希望别人尊重自己的心，这就是人的羞耻心，人的自尊心。假如说人与动物有区别，那么也就是这种自尊心。如果失去了羞耻感与自尊心，人类其实也就与禽兽无所差异了。在这个意义上，人有区别于动物的意识，也同时具有要求自己自别于禽兽的权利。所以从儒学角度而言，做人的权利并非简单是由上天所赋予的，人权基于人人所共有的自尊心与羞耻心。这种羞耻心，正是孟子所说的四端之一。孟子说：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。在另外的表述中，他也强调过，假如无恻隐、羞恶、恭敬（辞让）、是非之心，则是“非人也”。那么这种自尊心又是从何而来？很明显的是，这种自尊心不是践踏别人的那种心，因为后者我们在前面那种功利性的关于大与小的比较中已经可以看到了。自尊心其实是一种平等心。这种平等心不是一般意义上的社会身份平等，在社会身份分化之前，人类其实已经具有这种平等心。一个不懂事的小孩子，假如有人欺负他（她），也会感到生气或愤怒，这就是平等心最初的表现。甚至连动物也会如此。这种心不是来自对社会分化的理解，或知性的分析、比较，而是来自前面所说的德性思维。这种思维乃是基于这样一个前提，即孟子所说的“万物皆备于我矣”，或者宋儒所说的“人与天地万物为一体”的一体性。这种一体性可能无法被证实，但却可以被理解。这种一体性之所以无法被证实，是因为证实是一种知性思维，而人与宇宙或天地万物的一体性已经超出了知性所理解的范围。知性的思维方式本身便是把人与对象区隔开来，使对象变成所观察的对象，在这一过程中，一体性已经被人为地破坏了。假如说知性思维给人类带来认识事物的某种好处，但这种好处的代价其实也是极其显然的，那就是破坏了人与宇宙的一体性联系。但一体性又是显然的，即使是由知性所发展出的自然科学其实也可以反证这一问题。譬如真正具有根源意义的物理定律，其实都是在宇宙尺度之内普遍有效的。无论是牛顿万有引力定律，还是爱因斯坦相对论，甚至是量子力学，都是在宇宙尺度内被理解的定律。也许这些定律将来会被重新升级为新的表述，但在这一问题上不可以有任何退缩。而从哲学或义理之学的角度来看，这种一体性更是极为自然的，因为个体就身处于宇宙之中，并因此就是宇宙这一概念所表述的对象的一部分。所谓宇宙，一种理解是“上下四方曰宇，往古来今曰宙”（《尸子》），宇宙也就是抽象意义的时空。因此个体（无论是人，还是万物）其实是分有了这个一体性的宇宙，在宇宙的立场上，事物原初就是一体的，也就因此而是平等的，平等是基于人我未分那个层次所具有的精神上的无差别。当个体采取前面所说的那种与一体性相分割的立场之后，才有了人我之分、彼此之别。这两种层次其实是同时存在的。而所谓平等心，其实就源于宇宙自身的一体性。人为什么会有恻隐之心？其实也就是佛家所说的“同体大悲”，这种大悲可能有时只是表现为“小悲”，所谓“兔死狐悲，物伤其类”，但就是在这种小悲中也可以看到尚存的恻隐之心，看到同体大悲的一种呈现。同样，羞恶之心与恭敬之心是两种相反相成的德性范畴，羞恶之心是人的自尊心，这是一种消极的争取受到平等对待的平等心；而恭敬之心则是“己所不欲，勿施于人”，以恭敬之心待人，并以此表现为一种对他人的积极的平等之心。至于是非之心，则是人我同体之中所隐含的那种人我之间的界限，假如无此界限，也就不会有万物的生成。这种界限也就是孟子所谓“理义”，或者宋代理学家所说的“天理”。问题是这种一体性在很多人那里其实已经丧失了，或者说很多人在精神上已经丧失了对人与天地万物为一体的体认。结果便导致人在精神之中本来具有的与宇宙的一体性联系，以及因为这种一体性而本然具有的某些高贵的东西逐渐丧失了。合理的欲望（在“界限”之内）也就是天理，但在天理之外个体为欲望所束缚，于是自我膨胀、践踏别人、掠夺他者、弱肉强食成为生活世界的常态。孟子对此真是有着无尽的悲悯之心，他说：人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人，无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉！用养生来做比喻，大体就是人身的整体，小体也就是身体的一部分。用身体的整体与部分比喻人或万物与天地（宇宙）的关系，在先秦是常见的。《庄子·德充符》便借孔子之口说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”孟子所谓大体、小体的区分，完全是德性视角，所言大人、小人也以大体、小体为喻，实际上已经隐含“人与天地万物为一体”之义。因此，人是选择成为大人还是小人，全靠心官，也就是意志与理性的抉择。心官的功能在思虑计度，这是上天所赋予的本能。物与物交，则以力相牵引，按照墨子的说法，“力，重之谓”（《墨子·经说上》），后世以引力解释重力，即本于墨子。当心物相接之时，耳目的功能只是观察，而非决断，所以能够被外物所牵引，只有心官之思乃可以抗拒外力之牵引，这就是先择其大者，所谓“先立乎其大”；外物既然不能遮蔽或诱导，就是“小者不能夺”。这个“先立乎其大”的心就是所谓本心，能够保持本心的就是所谓“大人”。三根据上面的理解，所谓小大之辨，其实便是孔孟儒学，或者说德性之儒最关键的问题意识之一。强调大，也就是强调如何在对事物的关照中，不失去与宇宙整体的一体性联系，这也就是儒道两家所说的天人合一。这一观念反映在孔子所订的六经之中。我曾经提出：《易》卦屡言“小往大来”“大往小来”，以阴阳分喻小大，而以扶阳为本务；《尚书》以元首统百工，而君臣交儆，责难于君，君臣亦为小大所摄；《诗》分风、雅，统合于颂，固寓小、大之别，而风、雅复分正、变，亦小、大也；“礼仪三百，威仪三千”，有经有曲，则小大之义正可由《礼》觇之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而进退诸侯，固持其大者也，是董仲舒所谓“以元统天”。（邓秉元：《德性与工夫：孔门工夫论发微》）《周易》以阴阳分小大，泰卦卦辞所谓“小往大来”，否卦卦辞所谓“大往小来”，往来分别对应外卦和内卦，小大就是指阴阳。泰卦阳内阴外，所以是小往大来，反之则就是否卦的大往小来。按照《周易》的观点，“孤阴不生，独阳不长”，以生命的发展为例，阳代表生命的种子或主导性力量，阴则代表辅助性因素。譬如，对于一株禾苗而言，阳就是种子，阴则是土壤、肥料、水分与光合作用。所谓扶阳抑阴，不是要否定阴，而是不让阴成为主导性力量。从这个角度理解的大，不是要否定小，而是不执定在小的境界上。如前引《论语》中所载“虽小道犹有可观者焉，致远恐泥”。孔子曾经嘉许子贡：“汝器也。”“何器也？”“瑚琏也。”瑚琏其实就是瑚簋，是可以在祭祀时盛物而献之于神明的大器。但孔子也曾告诉弟子“君子不器”，并不是说成器不好，而是说成器还不够，应该另有上出的境界。所谓“君子不器”，其实也就是老子所说的“大器晚（免）成”的境界。天道不成，《易》终未济，这才是圣人的理想境界。大与小的这种关系，其实也就是《大学》所说的本末先后关系：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”生命的本源最大，无本之木、无源之水是不可能具有真正的生命的。从这个意义上说，强调“先立乎其大”，也就是回到生命宇宙的本源处。这一观点说起来似乎也容易接受或理解，但一遇到具体的问题，许多人便不知所措了。举例而言，这一“先立乎其大”的观念，《尚书》还有一个比喻，也就是所谓“如网在纲，有条而不紊”。我们日常所说的“纲举则目张”，其实也就是这个意思。这一观点后来引导出著名的“三纲说”：“父为子纲，君为臣纲，夫为妻纲。”自从东汉《白虎通》一书明确界定“三纲六纪”之说以来，直到晚清的中体西用派，都把这一观点看成中国文化精神的核心部分。但近代以来则可以说是臭名昭著，许多人都把这一观点视作传统“糟粕”，务必除之而后快。也正是因此，不仅在“五四”以后的反礼教运动中，“三纲”被视作礼教的核心；在后来教科书的社会历史叙述中，君权、父权与夫权的统治地位仍然被看成“封建主义”的遗毒。这些观点同样影响着二十世纪下半叶包括众多学者在内的普通国人的理解。其中有些试图为传统儒学开解的学者，在为“三纲”溯源时找到了更早的表述，譬如《韩非子》一书，便如获至宝，以为从此就可以把“三纲”归入法家，与儒学脱离干系了。二十世纪是一个经学衰微甚至几乎中绝的世纪，做这些讨论的学者似乎很少有人愿意从根源上讨论一下“三纲说”的原始意义。这种讨论其实也是一种“先立乎其大”。近代人似乎已经忘记了平等的本来意义，当晚清又从西洋学说中听到平等一词的时候便如获至宝，于是追求一种近乎绝对的平等便成了潮流：政治上的君臣关系被匆匆否定，成了无政府主义；家庭里的父子关系被理解成压迫关系；夫妻关系则逐渐被男女平权所替代，娜拉出走成了时髦。譬如，晚清女权运动的先驱金天翮（金壹）的《女界钟》一书，其观点之激进在许多方面远超于当代女权主义者。当然，激进主义者所提出的问题在晚清政治及社会中并非捕风捉影。元明清以降，无论是君主个人的独裁权力、世俗礼教的偏执，还是女性在家庭中地位的压抑都是事实。我们首先必须肯定，这些激烈否定传统以及对平等的要求都有其现实的合理性。但是，根据清代的政治社会现实而否定一切传统礼教，也使得二十世纪的中国社会付出了惨痛的代价。由于毁掉了文化赖以生成的良性土壤，平等只是成为一个抽象的名词，更大的不平等反而在许多领域重新确立起来。四问题是，晚清以来对于“三纲”的诠释，是否合乎原义呢？在一般的意义上，我们可以理解纲举目张的意义，那么什么才应该成为纲领？譬如父为子纲，从核心家庭存在的现实而言（汉代其实已经是五口之家为主的家庭结构），父母与未成年子女之间的纲目关系，不仅在伦理上是正常的，在实践中也是合理的选择。今天的法律也依然尊重监护权。父母本来便是作为子女的本源而存在的。所谓“父子有亲”“父慈子孝”“父子不责善”，本来便是儒学对父子关系的双重约束。但中国传统社会到了后期确实遇到了根本问题，在父子关系中更多强化了父母对子女的支配性，所谓孝被片面强化了“顺从”的含义，但却完全没有意识到这与古典儒学是相背离的。至少在汉代所尊奉的《孝经》中，“家之诤子”“国之诤臣”都还是经典所鼓励的角色。更重要的是，我发现作为父母角色的“家有严君”，在《周易》中本来是一个受尊敬但鼓励子女任事的角色，而不是后人所理解的与慈祥相对的那种严厉。譬如，后世母亲被称作“家慈”，父亲被称作“家严”，严本来是敬的意思，现在却与慈相反，被绝对化了。而经典本来一直说的是“父慈子孝”，现在慈反而成了母亲的专利。这表明，对古典的错误理解不仅已经有了漫长的历史，甚至也已形成了自身的传统。君臣关系也是一样。在孔孟那里，君臣关系首先是上下级关系，所以入仕则为臣，不入仕则不为臣。在春秋时代，凡有封地或封爵的，都可以称作君。所谓入仕，也就是出来做事。这和现代社会到企事业单位做事的道理是一样的。具体的君臣关系，最初不过是韦伯所谓“科层制”管理机制中的上下级关系。君本来也是一个中性词，从尹从口，发号施令。同样，在一个科层制体制中，下级服从上级也是必然的。但即便如此，古代也还有“从道不从君”之说。“君为臣纲”的本意恰恰是责难于君，要求在源头上立天下之大本。而在近代人所理解的“三纲”理论中，“君为臣纲”被理解为君主对臣民的绝对控制，这种君臣关系固然应该遭到否定，但显然已经不是“三纲”所本应有的意义。“夫为妻纲”的问题，是与人类社会本身的困境相关的。在传说中的上古母系社会及近代男女平权运动之间，绝大部分社会都经历过一个男性对女性的优势时代。但问题在于，男女本身是一种生物属性，而夫妻则是一种社会关系。家庭作为人类的一种核心关系，其运作本身依然有着分工的因素，因此仍是一种社会存在，很难变成两个个体完全的平等合作关系。这种分工关系决定了双方的相互配合，有主有从，在这个过程中，大小、先后的关系出现了。在男女分工而又主要是依靠体力的时代，男性的优势常常是显然的；但当这种分工有着各种智力或其他因素进入的时候，男女的优势完全可能易位，但绝对的平等是不可能的，仍然会有着各种主从、主辅关系充斥其间。现代许多人的错误在于，简单地把主从、主辅理解为主奴关系，是一种压迫关系，而不知道在实际的社会生活中，这是主客、主宾、主辅等虽然人格平等但大小有别的关系。所以我曾经发过一个“谬论”，提出夫妻不当以男女分，而应以主从分。现实之中，巾帼不让须眉者所在多有，男子之中无阳刚之气者亦比比皆是，因此“男为女纲”可破，但“夫为妻纲”难破，就是因为家庭之中这种主从关系的存在。主从关系就是小和大的关系。因此，所谓“先立乎其大”，便是要求为主者先要负起自身的责任。这就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”，君先要像君，臣方才可以像臣；父先要像父，子才可以像子。古人对君主、长上不是姑息迁就的，相反是要责难于君，求全责备的。所谓君义则臣忠，父慈则子孝，兄友则弟恭，道理也都一样。具体对于君臣关系而言，所谓君，只有在具有君德即施行仁政之时，才可以称为君；否则自外于人民，便是独夫民贼，可以“诛一夫纣”。假如君权绝对不可撼动，那么汤武革命就是一番虚话。被片面解读甚至被刻意曲解的“三纲”理论，尽管在后世被某些权力者所鼓吹，但与古典儒学其实是相背离的。今天许多人张口儒学，闭口儒学，但观其内容，却常常与朱元璋、朱棣、雍正、乾隆一鼻孔出气，这是把历代专制者强加给儒家的观念当成儒学了。汉人尚且知道“天下之言六艺者，折中于夫子”（司马迁语），“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”（《汉书·艺文志》），谈儒学而不以孔子为宗，那又何必自称为儒学呢？五“先立乎其大”假如说具有现实意义，那就是利用大小、本末之间的关系来考察社会生活中的种种现象是否合乎这一原则。譬如，在政治上，最首要的“大本”就是韦伯所说的正当性问题。正当性本来在西方的表述是合法性（legitimacy），但这种合法的含义是自然法，而不是现实的法律。假如法律就是合法性，那么君主完全可以制定一个让所有人都不许反对的法律，秦始皇以下许多朝代就是这样做的。但事实并非如此，孔子就说过，“要盟也，神不听”。自然法在中国文化中的对应物是天理，所以合法性，其实可以译作合理性。但西洋的rationality已经被译作合理性，所以只好译作正当性，这样不易产生歧义。正当性用传统的表述其实就是正统性。但因为正统性常常与家天下的世袭制纠缠不清，所以还是正当性比较合适。由不该承担君权的集团或个人承担政治权力就是缺少正当性，用中国传统的语言，那就是乾纲不振。在经学中，乾被理解为乾元，“首出庶物”，所以是大。问题是如何判断这一正当性呢？孟子的说法是“民为贵，社稷次之，君为轻”。借用《尚书》的说法，就是“天视自我民视，天听自我民听”。至于民众如何行使这一选择权，非一言可尽。但孟子也曾给过一个判断，那些违背民众这一政治大本的结果，便是“得道者多助，失道者寡助”。周厉王时代“道路以目”，所以最终还是被赶下台了。假如政权尚能维系，那么是否遵守共同制定的法度便成为根本？子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子与其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑法不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）制定共同认可的法度，也就是孔子所说的“正名”。正名并不是权力者的自我宣示，而是要使言顺、事成。在这里不许存在对语言的扭曲，而是在共同理解的语言约定之下建立公意，并成为法度。假如法律模糊并扭曲其义，那就不叫“名”；假如制定了法律而不去遵守，那就不是“正”。所以，孔子对季康子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所谓“正名”，便是“先立乎其大”。对于个体而言，最重要的大本就是修身。《大学》所谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。问题是什么是修身？这当然也是一言难尽的问题，是每个人都能发表意见的问题，也是最难说清楚的问题。从目前的现实状况来看，显然是不容乐观的。说废话也还罢了，许多人说假话；说闲话也还罢了，许多人污蔑他人。责人以严，律己以宽，趋炎附势，为虎作伥，既不尊重别人，亦缺少自己的人格。总希望出来一个人物供自己膜拜，但却并不尊重那些真正的英雄或圣贤。这些问题当然在每个社会都存在，但却也各不相同。修身当然不是不出差错，否则阉然媚世，看似老实厚道而又毫无纰漏的乡愿就是圣贤了。所以，孔子说：“乡愿，德之贼也。”对于孟子来说，修身首先是要知道“人禽之别”，即从作为灵长类动物而存在的那个群体之中超拔出来，同时也从小人之中超拔出来，因为后者“与禽兽相去几希”。在这里，小人并不是骂人的话，尽管在后世许多人以君子自居，而把小人看作为诟骂之语。小人就是常人、普通人。应该指出，经学的最大弊端就是常常流于虚伪，即便在传统时代也是一样，一事勉强合乎君子所为，便以圣贤自居。还有人喜欢以经典里的各种高尚境界作为门面相互恭维，于是当面则人人君子、个个圣贤，转头则鄙夷不屑之语紧随其后。我们首先应该承认自己的小，承认自己是一个小人、常人，这样才可以直面自己的种种不足、种种局限、种种缺失。一个对自己都不诚实的人，也不可能真正有所“立”。修身是为了自我树立，圣贤的志向也不过是“立己立人”。立己首先是人格和精神上的独立，这尤其表现在个体如何对待权力或权威方面，因此更多地表现于孟子所说的出处、辞受、取与之义。孔子所谓“小人之德草，草上之风，必偃”，这种随风倒的形象便是孟子所谓“无恒产因无恒心”的小人。一个社会永远都会有立不起来的人，但有志者应该努力振拔于流俗，其中能够不作践别人，甚至做到“己欲立而立人”的，则是君子。自己无所立便欲教化别人，或强人就己的，必结恶果。真正的立人，不是让人人都和自己一个模样，而是使人人都像自己一样，能够有所立。至于立的方法，经典所言义蕴无穷。对于已经愿意自我成就的人来说，孔子告之以“兴于诗，立于礼，成于乐”；对于精神上无法自立的人而言，孟子还提出了“养气”“养勇”等自我磨砺之法。“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，学者可以深长思之。从这个意义上说，所谓“先立乎其大”，可以表现在生活中的各个方面，绝不能简单执定，否则就未免乎刻舟求剑了。研究学问也好，躬行践履也好，都需要艰苦的磨炼，学者最应该着力避免的，是把经典中的观念当作口头禅，张口“立乎大”，闭口“致良知”，毫无诚意，却以为大道在此。误人误己，莫此为甚。以上一点浅见，粗率直露，不揣愚拙，谨与诸君共勉，并敬候批评指正！——本文为2018年4月14日在孟府习儒馆所作演讲《孟子章句讲疏》邓秉元

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“达夫是摩拟的颓唐派，本质的清教徒”，李初梨这样评价郁达夫；而这个断语，也为郁达夫的知交郭沫若所欣赏。“达夫兄初次所给与人的印象，是天真，潇洒，真诚，自然，而微微带点神经质。”郁达夫（1896—1945）最高贵的品质之一是爱国，虽然大而论之笔者不同意爱国是论人的最高最到底的标准，可是，考虑到当时的场景，爱国无疑是衡量中国人的最重要的杠杠之一，而是否支持抗战是否参加抗战正是当时爱国的核心。郁达夫毫不迟疑地投入到抗战中去，最后献出了自己的生命，即使他在日本留学生活多年，受日本文化影响颇深，甚至还有许多日本友人。2000年4月，90岁高龄的费孝通接受了人生的最后一次访谈。当采访者朱学勤问他年轻时的文学爱好时，费孝通毫不犹豫地回答:“我最佩服的是郁达夫。我认为他的文章比郭沫若的好。郭沫若我到底是不喜欢的，到后来我们接触很多，我还是不喜欢他。他很低的，郁达夫是高的。郁达夫写的东西是有人性的”；“郁达夫有文人的东西表现出来。”为什么人类学家和社会学家费孝通最佩服郁达夫呢？简而言之，无他，郁达夫写出了人性；而郁达夫之所以能够写出人性，就在于他本人是一个天真率真的人。天才的郁达夫郁达夫生前就是一位众说纷纭的作家。他天资聪颖，旧学深厚而新学渊博，精通日文、英文和德文。才华横溢的郭沫若也不得不说，“达夫很聪明，他的英文德文都很好，中国文学的根底也很深，在预备班时代他已经会做一首很好的旧诗。我们感觉着他是一位才士。他也喜欢读欧美的文学书，特别是小说，在我们的朋友中没有谁比他更读得丰富的。”日本汉学家服部担风（1867—1964）在郁达夫留学日本时认识了这位中国来的青年学生，他赞叹说，“郁君达夫留学吾邦犹未出一二年，而此方文物人情，几乎无不精通焉。自非才识轶群，断断不能！”他对郁达夫作的旧体诗赞不绝口，说：“《日本谣》诸作，奇想妙喻，信手拈出，绝无矮人观场之憾，转有长爪爬痒之快，一唱三叹，舌挢不下。”沉沦的郁达夫？1921年10月，郁达夫的第一部短篇小说集《沉沦》由上海泰东图书局出版，顷刻间轰动了文坛。在畅销的背后，有许多争论，也有许多批评，个别评论如苏雪林的还相当刺耳。1934年10月，成名后的郁达夫在他《所谓自传者也》就不满地讽刺道：“况且最近，更有一位女作家，曾向中央去哭诉，说像某某那样的颓废、下流、恶劣的作家，应该禁绝他的全书，流之三千里外，永不准再作小说，方能免掉洪水猛兽的横行中国，方能实行新生活以图自强”；“因此，近年来，决意不想写小说了；只怕一捏起笔来，就要写出下流、恶劣的事迹，而揭破许多闺阁小姊，学者夫人们的粉脸。”那么，郁达夫的小说究竟如何呢？以一炮走红的《沉沦》而言，文字是异常清新的。主人公以第一人称出现，这在五四新文学中常见，如鲁迅的《狂人日记》。而其中关于性压抑与渴望的描写，现在看来根本不算什么事。《沉沦》的主旨，恐怕还在借题发挥，写出青年在新旧时代转折之际的苦闷。郭沫若后来评论说：“他的清新的笔调，在中国的枯槁的社会里面，好像吹来了一股春风，立刻吹醒了当时的无数青年的心。他那大胆的自我暴露，对于深藏在千年万年的背甲里面的士大夫的虚伪，完全是一种暴风雨式的闪击，把一切假道学、假才子们震惊得至于狂怒了。为什么？就因为有这样露骨的真率，使他们感受着作假的困难。”郭沫若对老友郁达夫的这段评价，表明了他们当时确实是知己。当时有人称《沉沦》为不道德小说，而作者似乎也因此不道德了。周作人是最早站出来为《沉沦》辩护的人。1922年3月，周作人说，“这集内所描写的是青年的现代的苦闷，似乎更为确切。生的意志与现实之冲突是这一切苦闷的基本；人不满足于现实，而又不肯遁于空虚，仍就在这坚冷的现实之中，寻求其不可得的快乐与幸福”；他又强调，“他的价值在于非意识的展览自己，艺术地写出升华的色情，这也就是真挚与普遍的所在”；他最后概括说，“我临末要郑重的声明，《沉沦》是一件艺术品”，“有人批评波特来耳的诗说，‘他的幻影是黑而恐怖的。他的著作的大部分颇不适合少年与蒙昧者的诵读，但是明智的读者却能从这诗里得到真正希有的力。’这几句话正可以移用到这里。”读完了周作人的评论，不得不说，和其大兄周树人一样，他真是郁达夫的知己。周作人一针见血地指出，郁达夫“非意识的展览自己”，强调郁达夫“艺术地写出升华的色情”，表达了同情的理解，也就是人生的追求和现实的苦闷，才是《沉沦》的基本主题；更重要的是，周作人看到了郁达夫在《沉沦》中表现出的“真正希有的力”。所以当年《沉沦》的读者评价说：“他写的作品大多未加修饰，然而有着朴实的美。他的《沉沦》《银灰色的死》，虽然是描写偏重肉欲，可是也写出了青年性的苦闷的一面。他是出于灵性的雕琢，不似一般写性欲那样的色情，在青年人随时可以咀嚼到。”综合此后郁达夫的小说，比如《春风沉醉的晚上》，主观的非意识或者下意识的自我展示总是郁达夫信手拈来的创作方式和写作风格；而其苦闷和彷徨，也和左翼文学大而化之、国而家之、革而命之的空洞粗糙和集体主义的解决大相径庭。1928年1月25日，郁达夫在日记中说：“午前在家，把光赤作的《短裤党》读完，实在是零点以下的艺术品，我真想不到会写的这样之坏，说到艺术，恐怕还赶不上他的《野祭》，若这一种便是革命文学，那革命文学就一辈子也弄不好了。”对自己的好朋友、左翼作家蒋光赤毫不留情的批评，表明郁达夫始终坚持文学作品（包括革命文学）的艺术性，反对用空洞的政治口号和宣传说教。这点，他和鲁迅的立场是完全一致的。政治正确的人倘若断论，郁达夫只有苦闷，没有解救，太颓废了。这正表明了这群人的无知无聊和道德绑架，反衬了郁达夫的如鲁迅称赞的小溪之浅近清澈。早年《沉沦》出版后，郁达夫送给了朋友陈翔鹤一本，说：“你拿去读读看，读完以后，告诉我你的意见。中国人还没有像我这样写小说的。有些人是浅薄无聊，但我确实浅薄有聊。”1940年代以来描写传统父权大家庭钩心斗角和摩登都市男欢女恨的张爱玲，也正因为漠视革命告别革命而为她博得了祖师奶奶的谥号，那么，我们是否忽视了此前郁达夫早春二月花般的努力和成就呢？而张爱玲热衷于自己半自传体小说的创作，是否也有郁达夫的影子呢？关爱青年的郁达夫郁达夫和鲁迅一样，对在苦闷中挣扎奋斗的青年极其关心爱护帮助。受其提携、扶助的青年，有名的，无名的，不在少数。和郁达夫在师友之间的刘开渠最有发言权。1924年，回国不久的郁达夫为生计计，北上担任北京大学的统计学讲师，并在北京艺术专科学校讲授“艺术概论”。后来的雕塑家刘开渠就是郁达夫在艺专的学生。爱好文艺的青年不由自主地围在了郁达夫的身边，而郁达夫对于经济拮据的青年的关怀总是宛如春

丨2022.09延伸阅读朱明：旅途中的意大利历史吕一民：一部“深入浅出”的意大利城市史著作新书速递丨朱明：《狼与雏菊：在时空中阅读意大利城市》四马路上单行道

一、《考異》與《通鑑》的關係説到北宋著名史學家司馬光的《資治通鑑》，人們往往以爲這是一部爲皇帝治理天下提供歷史借鑑的書，即注重其政治功效。這種理解當然不錯，也“名副其實”。但由此也容易産生另一種傾向：沖淡和忽視《通鑑》一書最基本的性質，正在於嚴謹的歷史敘事。司馬光不是道學家，也不會以空洞的理論説教來啓迪帝王。他是史學家，其肩負的使命是向帝王講述歷史上各王朝之成敗興亡，以總結其中的經驗教訓。毋庸贅言，這些總結是否能有效地用來指導政治實踐，取決於對歷史的理解是否準確，即《通鑑》把握史實的精準度。通過史料來確定史實，是古代史學家最基本的工作，也是其最高準的。《通鑑》一書撰成，前後凡易十九寒暑，何其慎重其事。司馬光與其助手如何能保證該書的品質，充分占有史料自然是第一步。但史料多有多的麻煩，少又有少的苦惱，且真僞夾雜，信疑兩難，如何從中鑑别提煉出可信的史實，這是任何高明的史學家都會遭遇到的困擾。能否找到出路，從繁化簡，由晦轉明，史家的高下優劣，由此判然而分。《資治通鑑考異》三十卷，正是司馬光記述如何處理紛繁複雜的史料，通過考訂鑑别史實，從而纂成信史的一部專書。《考異》是《通鑑》的輔翼之作，也是《通鑑》的直接副産品之一。它的編纂，是與《通鑑》同時間、同步驟進行的。北宋治平三年（一〇六六）四月，英宗詔司馬光自選助手，設立書局於崇文院，開始正式編修《資治通鑑》。其助手先後有劉恕、劉攽、范祖禹三人。《通鑑》編修的方法是，先標列事目，排比史料，以爲《叢目》；繼而就史料異同詳略，考訂抉擇，以成《長編》；這些都由助手分任，最後由司馬光删正定稿。編次《叢目》，是對史料搜集整理列目編年的過程。司馬光要求助手先取一部較爲原始可信的正史或編年史爲綱（如唐史則用《實録》），將史事依年月日標目列出，然後把所有參考書籍中凡與史事相關涉的材料，皆依年月日添附在提綱中，作成一部編年體的資料事目彙編。這部《叢目》中既有相同、相似的記載，也包含大量互相違戾的史料。因此，編次《叢目》的過程，就已經藴含了《考異》資料的搜集整理。撰修《長編》，則是在《叢目》的基礎上，對搜集整理好的史料進行取捨鑑别，並寫成《通鑑》草稿的過程。司馬光要求將《叢目》所録關於一時一事的史料全部檢出：“其中事同文異者，則請擇一明白詳備者録之。彼此互有詳略，則請左右采獲，錯綜銓次，自用文辭修正之，一如《左傳》敘事之體也。此并作大字寫出。若彼此年月事迹有相違戾不同者，則請選擇一證據分明、情理近於得實者，修入正文，餘者註於其下，仍爲敘述所以取此捨彼之意。”即以考訂爲正確的史料撰成《長編》正文，而相違戾抵牾的史料以及編纂者的取捨緣由，則以《長編》附註的形式加以保存，這就不僅爲《通鑑》删修奠定了堅實的基礎，同時也爲《考異》的纂輯準備了素材。《資治通鑑》定稿，由司馬光親自捉刀。他審核《長編》中已備的考證鑑别，以凝練爲《通鑑》，另將附註中的材料編纂成《考異》。簡而言之，纂輯《叢目》，是廣泛搜集史料並進行編年整理的過程；撰寫《長編》和附註，是鑑别各種史料之異同真僞，以供取捨，確定信史；而提出考訂的理由和結論，則是爲取信於時人後世。司馬光在《與范内翰論修書帖》的夾註中，曾經對如何在《長編》附註中保存不同的史料和取捨緣由，作出嚴格的規定：“先註所捨者，云某書云云，今按某書證驗云云；或無證驗，則以事理推之云云，今從某書爲定。若無以考其虚實是非者，則云今兩存之。”《考異》的各條，也正是按照這樣的體例編寫起來的。然而，司馬光對於《考異》，絶非僅有編次之功。首先，《考異》這種史書體裁，是司馬光首創的。《考異》有著完整的系統，全書三十卷，二千九百七十七個條目，依據《通鑑》編年的次序，上起戰國，下迄五代，分屬於周、漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐、後梁、後唐、後晉、後漢、後周十五紀（秦無考異），與《通鑑》的編年體各紀相輔相成。《考異》的體例嚴整劃一，每個條目必先取《通鑑》文句標明所考訂的事目，然後逐一列舉各種文獻的不同記載，最後説明自己的考訂意見和取捨依據。其次，對於助手在《長編》中鑑别處理過的史料，司馬光並非一味承襲，而是做了認真的審核訂正。若《長編》的考訂正確，便取之直接編入《考異》。如《考異》卷二淮陽王更始二年“刁子都”：“范《書》作‘力子都’。同編修劉攽曰：力當作刁，音彫。”又如《考異》卷三十後漢隱帝乾祐三年“帝爲亂兵所弑”條，先註明張昭《漢隱帝實録》、薛居正《舊五代史》《漢隱帝紀》、《周太祖紀》都記載隱帝爲郭允明殺；接著引劉恕曰：“允明帝所親信，何由弑逆!蓋郭威兵殺帝，事成之後諱之，因允明自殺歸罪耳。”最後司馬光按：“弑帝者未必是允明，但莫知爲誰，故止云亂兵。”這裏司馬光不僅采納了劉恕的後漢隱帝非郭允明所殺的考證，而且進一步解釋了《通鑑》正文“亂兵”一語的意涵。若司馬光不同意《長編》的考訂，就選取自己認爲正確的史料收入《通鑑》，並在《考異》中加以説明。如《考異》卷二十九後唐莊宗同光元年“吴越王鏐始建國置百官”條，先舉劉恕《十國紀年》載錢鏐如何奢靡荒恣，再列《吴越備史》、錢易《家話》記錢鏐如何節儉，然後曰：“劉恕以爲，錢元瓘子信撰《吴越備史》、《備史遺事》、《忠懿王勳業志》、《戊申英政録》，弘倧子易撰《家話》，俶子惟演撰《錢氏慶系圖譜》、《家王故事》、《秦國王貢奉録》，故吴越五王行事失實尤多，虚美隱惡，甚於他國。”最後司馬光加按語云：“錢鏐起於貧賤，知民疾苦，必不至窮極侈靡，其奢汰暴歛之事，蓋其子孫所爲也。今從《家話》。”對於吴越王錢鏐的行事，司馬光不同意劉恕的考證，於是改取錢易《家話》的記載修入《通鑑》，並在《考異》中對劉恕的意見作了辨析。經過十九年的不懈努力，宋神宗元豐七年（一〇八四），《資治通鑑考異》與《資治通鑑》、《資治通鑑目録》成書。十一月，司馬光上《進書表》，將三書同時上呈。二、《考異》的獨特價值元祐元年（一○八六），宋哲宗下旨，《資治通鑑考異》與《資治通鑑》、《資治通鑑目録》三書於杭州鏤版刊刻，《考異》單行本開始流傳於世。宋末元初，胡三省註釋《資治通鑑》，將《考異》各條散入《通鑑音註》之中，《考異》出現第二種形式的傳本。然而由於它本身具有的獨立的學術價值，《考異》單行本並未湮滅，明清兩代皆有刊刻、鈔録，流傳不絶。《考異》是我國現存最早的一部説明修史時如何取捨鑑别史料以考訂史實的專書。自古史家著述，都必定對史料下過一番辨證取捨的工夫，但自創一書，把修史時利用的書籍資料以及對史料的整理考訂情況記録下來的卻幾乎没有。東晉孫盛作《魏氏春秋》三十卷與《魏陽秋異同》八卷，似爲《通鑑》之有《考異》之濫觴。惜兩書久佚，僅於裴松之《三國志註》存録片斷，《考異》所采均出自裴《註》，已無法窺見孫氏二書之全貌。劉宋裴註《三國志》，“博引載籍，增廣異聞，是是非非，使天下後世讀者昭然共見”。但其註的主要目的還是博采衆書以補闕疑、備異聞，雖有所辨正補訂，卻並未形成考訂史料的完整體系。司馬光首創《考異》體裁，將浩如煙海、種類繁多且真僞夾雜的原始材料逐一列出，並完備地記録《通鑑》如何進行史料的甄别考訂，判斷真僞，取信存疑，從而成爲一部具有嚴密系統和統一體例的專書。《考異》的内容極爲豐富，包括對史時、史地、史事、歷史人物、典章制度等多方面的考訂辨正。故《四庫全書總目》指出：“修史之家，未有自撰一書，明所以去取之故者。有之，實自光始。”當是公允之論。《考異》又是探究《通鑑》史料來源的主要途徑。爲了編撰《資治通鑑》這部編年史巨著，司馬光及助手們“遍閲舊史，旁采小説，簡牘盈積，浩如煙海”。可惜司馬光並未留下完整的參考書目，告訴後世《通鑑》修撰究竟憑藉了哪些書籍，只能通過《考異》以略窺其涯涘。《考異》引證書籍資料凡三百四十八種，除了從《史記》、《漢書》到《舊五代史》、《新五代史》的十九部紀傳體正史外，還有種類豐富數量繁多的編年史、實録、起居註、雜史、霸史、文集、奏議、譜録、行狀、别傳、墓誌、碑銘、地志、小説、政書、類書等等。這些雖非《通鑑》參考書籍之全部，但已經充分顯示《通鑑》史料來源的廣博。分析《考異》對於這些書籍資料的引證考訂和采擇情況，不僅可以瞭解《通鑑》在編寫各朝各代歷史時史料的主要來源和基本依據，還能知曉《通鑑》在記述某一具體史事時根據的是哪些文獻資料。《考異》還是研究司馬光及其助手的考史方法和治史態度的最好依據。《考異》對於史料的考訂形成了一套完備的體系，其中運用了諸如推曆、反證、推理、溯源、常識判斷、文字校訂、存疑等方法，對史料進行嚴格精確的審核，以辨析真僞，決定棄取。有時爲了辨正一條史料，引書多至十數種，並綜合運用多種方法進行考證。這對於考察和借鑑司馬光甄别史料的方法和特點，有著極大的幫助。司馬光編纂《考異》的宗旨，是要“參考羣書，評其同異，俾歸一塗”，“使讀者曉然於記載之得失是非，而不復有所歧惑”，以免後世學人在研讀《通鑑》時，把司馬光捨棄的材料再用作糾正《通鑑》不足的根據。但是司馬光敢於自創《考異》一體，“既著采摭所自，又明去取之由”，正反映了他治史的嚴謹態度和坦蕩胸懷，充分自信對史料的考訂精審可靠，故不懼後人利用《考異》的材料來訂正自己的錯誤，或者説這正是他的意圖。惟其如此，《考異》與《通鑑》並行九百多年，雖有人指出過司馬光取材考證的某些不足，但《通鑑》作爲一部既取材宏富又事實詳覈的信史而享譽後世，《考異》之功實不可没。《考異》考訂史料的諸多方法，對後世史學的發展影響深遠。譬如司馬光非常重視史書源流的考察，並由此確定史料的真僞與取捨。南北朝時期，南北分裂，政權興替頻仍，因此，這一時期多部紀傳體正史並存，既有斷朝爲史的《宋書》、《齊書》、《梁書》、《陳書》、《魏書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》等八書，又有通代爲史的《南史》、《北史》。司馬光對南北二史評價頗高：“敘事簡徑，比於南北正史（指八書），無煩冗蕪穢之辭。”然而就史源言，李延壽根據八書纂成二史，故當八書與二史抵牾時，《通鑑》往往多取八書而少采二史。又如《考異》指出《唐懿宗實録》、《新唐書》因誤讀林恩《補國史》，而錯載段文楚“更改舊制”的時間，也是通過考察三書的史料淵源，既辨明史事真僞，又釐清致誤之由。對於同樣記述五代前蜀、後蜀史事的張與句延慶兩部《錦里耆舊傳》，司馬光雖對張《傳》評價不高，卻也肯定其“敘事甚詳，苟無此書，則仁厚功業悉沈没矣”。而“句延慶《耆舊傳》止於鈔改張《傳》爲之”，史料源於張《傳》，卻又胡亂改移年歲，故對句《傳》不甚引取。二十世紀三四十年代，史學大師陳垣先生在北京大學、輔仁大學創設史源學實習（又名清代史學考證法）課程，以《廿二史劄記》、《鮚埼亭集》、《日知録》等清代典籍爲讀本，教授學生“追尋其史源，考證其訛誤，以練習讀史之能力，儆惕著論之輕心”，陳垣先生注重史源以考證史事，無疑是受到司馬光《考異》的影響。年歲月日的確定，是記載歷史不可或缺的元素，編年體史書尤其如此。根據氣朔閏月與干支紀年、紀日等方法推定年歲月日，是考訂歷史時間的有效方法。《考異》開篇第一條，即運用推曆法據北宋劉羲叟《長曆》考訂戰國紀年，指出《漢書·律曆志》與《史記·魯世家》集解引皇甫謐所紀“歲次皆合”，而《史記·六國年表》則“差繆，難可盡據”。至於根據歷史上的朔閏結合干支紀日法考證史籍記載的日月舛誤，《考異》中更是多見。司馬光還將《長曆》的氣朔閏月載入《通鑑目録》。一九二五年，陳垣先生創製《二十史朔閏表》，其中漢代至五代的朔閏，即依據《通鑑目録》所載劉氏《長曆》。這是對前代史學家運用推曆法考證歷史時間的發展，成爲歷史年代學的經典之作，爲治史者不可或缺之工具書。上世紀三十年代，陳垣先生在《元典章校補釋例》中歸納出“校法四例”，對校、本校、他校、理校，儼然成爲校勘古籍的四種基本方法。夷考其實，這些方法正是司馬光考訂鑑别史料的常用法，亦可稱之爲對證、本證、他證、理證法。對證是以同書的不同版本對勘，以查找諸本之異同，糾正記載的訛誤。《考異》徵引班固《漢書》，就使用了《漢書》、《漢書》舊本、兩浙錢王寫本《漢書》三種版本。對於韓愈等修撰的《唐順宗實録》，更參考了七個版本，其中‘五本略而二本詳’，《考異》引用時“以詳、略爲别”。本證乃是以同書的相關部分互證，抉摘異同，訂正謬誤。其運用在《考異》中俯拾皆是，特别是紀傳體正史，如以《史記》的本紀、世家、表、志、傳記相勘，《晉書》的本紀、傳記與載記互證等等。他證則比他校的範圍寬泛得多。他校法，是以他書校本書，主要指其書有采自前人者，可以後人之書校之；其史料有爲同時之書所並載者，可以同時之書校之。而《考異》中，凡一史事有多種記載，皆可以諸書互證，考訂真僞。不僅紀傳體正史之間，《史記》與《漢書》、《後漢書》與《三國志》、八書與二史、《隋書》與新舊《唐書》、新舊《唐書》與新舊《五代史》等可以相互訂正；紀傳史與編年史之間，《漢書》與《漢紀》、《後漢書》與《後漢紀》、新舊《唐書》與《唐實録》等亦可參據考證；甚至文集奏議、譜録行狀、墓誌碑銘、地理小説、政書類書等，皆可援據以訂正史書之記載。陳垣之所謂理校，是凡無古本可據，或數本互異而無所適從之時使用的校勘法。司馬光之理證法同樣如此。此法既爲迫不得已之法，故風險必多，然亦最見史家之眼光識力。凡一史事記載各異難於判定之時，《考異》多用理證之法。例如根據張九齡《白羽扇賦序》和敕報，説明唐玄宗是“以盛夏遍賜宰臣扇，非以秋日獨賜九齡”，從而駁正《明皇雜録》與《新唐書》記述張九齡獻賦是惶恐棄捐的錯誤。又如《大業雜記》載隋煬帝欲殺楊素，毒酒誤飲元德太子致死。《考異》則據理指出：“它書皆無此説，蓋時人見太子與素相繼薨，妄有此論耳。”還須指出，上述諸法非止單獨運用，《考異》常常諸法並用，故其分析史料，辨識真僞，爲後世所服膺。可以説，司馬光考訂鑑别史料的方法，經後世史學大師的傳承光大，方有近代史學和文獻學的巨大進步。《考異》還保存了大量豐富的史料。在它引據的近三百五十種書籍資料中，很大部分已經湮没無聞。有些文獻在目録書中雖有著録，但因久已散佚，其形式内容已不可曉。還有些書籍甚至目録書亦不見著録。然而由於《考異》保存了這些書籍的片斷材料，使後世得以窺其大略。如唐代原有各朝實録二十三種，除韓愈《順宗實録》外，其他均已亡佚。然而《考異》的隋、唐、五代各紀中，摭引唐代實録尤多，甚至超過《舊唐書》與《新唐書》，既展示了唐代各朝實録的大致情況，也爲唐史的研究保存了大量原始資料，成爲後世輯佚家憑依的重要書籍。由是可見，《考異》的價值不僅在於可以深入探討《通鑑》本身的許多問題，而且對研究中國傳統史學的基本思想和方法，對史源學和文獻學史，也都具有他書無法取代的作用。司馬光於《通鑑》修成時，不將《考異》作爲《通鑑》的附註，而與《通鑑目録》一併以單行本刊刻，正是考慮到《考異》獨立成書的重要價值。這也正是白壽彝先生堅持以《考異》獨立出版之緣由。三、《考異》的整理《資治通鑑考異》的整理，比勘了傳世的六種單行版本，即南宋紹興二年（一一三二）兩浙東路提舉茶鹽司公使庫刻宋元遞修本（卷二十七至三十配清影宋鈔本，簡稱兩浙本）、宋刻本（卷二十七、二十九、三十配宋刻元修本，簡稱宋刻本）、明嘉靖二十三年（一五四四）孔天胤刻本（簡稱孔本）、臺灣商務印書館影印清乾隆文淵閣《四庫全書》本（簡稱《四庫》本）、清光緒十四年（一八八八）胡元常校長沙楊氏刻本（簡稱胡本）、清光緒十九年（一八九三）廣雅書局刻本（簡稱廣雅本）。其中兩浙本是現今存世的《考異》最早版本，但書中有數處缺頁，且文字訛誤頗多，不宜用作底本。宋刻本據傅增湘《藏園羣書經眼録》考訂爲南宋刊本，與宋大字建本《通鑑》行款相似，年代較早。在大陸現存四種宋刻本中，保存最爲完整而又錯誤最少，且是上海商務印書館《四部叢刊》本的影印底本。因此，《考異》的整理，選取宋刻本作爲底本（校勘記簡稱原本）。整理本對《考異》的格式略做調整。底本《考異》，事目爲單行大字，頂格排列；考異文爲雙行小字，連接於事目之下。整理本《考異》，事目仍頂格排列，用黑色加粗字體；考異文另起，低兩字排列；校勘記則附於每頁之左，以使條理清晰，開卷朗然。《考異》的校勘，主要采用對校與他校兩種方法。對校是校勘古籍應當首先采用的基本方法。《考異》的對校注意選用單行本與胡註本兩種形式的傳本，既據兩浙本、孔本、《四庫》本、胡本、廣雅本等五種單行本，通校宋刻底本的全文；又取現今最具代表性的中華書局點校本《資治通鑑》（一九五六年版、一九七六年第四次印刷本），以胡三省《音註》中收録的《考異》文校正底本（簡稱《通鑑》胡註）。凡胡註中説明、訂補、辨正《考異》的條目，亦録入校勘記，以備參考。他校法是校訂古籍訛誤的重要方法，凡書中有采録前人文獻處，即可用他書校本書。《考異》的他校，分事目勘正與考異引文校訂兩步進行。根據《考異》編纂體例，《考異》的每條事目，都是摘取所需考訂的《通鑑》文句標明，本應與《通鑑》正文相互符合。但是由於編纂中的疏失及後世流傳中難以避免的衍奪，《考異》事目與《通鑑》正文實際上並不能完全合若符節，而存在較多差異不合之處：或年月時日的參差，或人名、地名、官爵等的乖異，或文字的不同，或編排順序的顛倒。更有甚者，有些《考異》本已考訂爲正確的記載，《通鑑》正文卻没有采納，反而采用《考異》認爲是錯誤的説法。有鑑於此，《考異》他校的第一步，是取中華書局點校本《資治通鑑》正文與《考異》事目對勘，校出兩者的不同竟多至七百六十餘處，並參引相關的書籍資料，説明導致差異的緣由，加以訂正。其次，如前所述，司馬光編撰《資治通鑑》時，參考了大量的書籍資料，僅《考異》徵引的文獻，即有近三百五十種。這些文獻雖大部分已經散佚，但現今存世或大部存世及有較完整輯佚本者，尚有百種之多。因而，據《考異》徵引原書，與《考異》的引文進行比勘，是《考異》他校的第二步，也是《考異》校勘中極爲重要的部分。如《史記》、《漢書》至《新唐書》、《新五代史》等紀傳史，荀悦《漢紀》、袁宏《後漢紀》等編年史，均流傳至今。又如馬總《通曆》、孫光憲《續通曆》等史鈔，卷帙雖有闕失，仍有大部或部分存世。至於薛居正《舊五代史》，原本雖已不傳，但有較完整的《永樂大典》輯佚本。故凡引用文獻今仍傳世或有較完整輯佚本者，整理時均取原書與《考異》引文作他校，以考察《考異》引文與所引原書的差别，訂正《考異》的訛謬。《考異》的標點遵循古籍整理的通則。但是作爲一部考證鑑別史料的專書，《考異》標點又必不可免地具有如下特點：其一，徵引文獻均加引號。《考異》每一條目都引用若干文獻並對之進行考訂，其中有全引，也有大量的節引，以減省篇幅並突出考辨的主題。凡徵引之史料，無論全引或節引，整理本一律加引號，以便清晰標識徵引文獻與司馬光辨證之間的區別。其二，書名、篇名的簡稱亦使用書名號。《考異》徵引文獻，通常會在首次出現時介紹作者和書名，其後則經常使用簡稱以節約篇幅，如《史（記）》、《漢（書）》、范（曄）《（後漢）書》、陳（壽）《（三國）志》、《晉（書）》、《宋（書）》、《齊（書）》、《梁（書）》、《陳（書）》、《魏（書）》、《北齊（書）》、《周（書）》、《隋（書）》、《南（史）》、《北（史）》、《新（唐書）》、《舊（唐書）》、薛（居正）《（五代）史》、歐陽（脩）《（五代）史（記）》、荀（悦）《（漢）紀》、袁（宏）《（後漢）紀》，甚至《（唐太宗）實録》、《（梁太祖）實録》、《（後唐太祖）紀年録》等。这些“實録”、“紀年録”並非泛稱，而是根據《考異》條目的時間和考證内容，指代特定的書籍。因此，即便是文獻的簡稱，整理本亦使用書名號。同樣，《考異》引用書籍中的篇名，也常常使用簡稱。如《考異》卷第四：（晉）惠帝元康四年，正月，安昌公石鑒薨。《本傳》“鑒封昌安縣侯”。今從《帝紀》。根據《考異》此條的時間和内容可知，這裏的“本傳”、“帝紀”並非泛稱，而是特指《晉書》的《石鑒傳》和《惠帝紀》，因此整理本加書名號。又如《考異》卷第五：（晉成帝）咸康三年，趙庭燎油灌下盤，死者二十餘人。《載記》云‘七人’。今從《三十國春秋》。“載記”於此也非泛稱，而是特指《晉書·石季龍載記》，應加書名號。凡是意指特定篇目的簡稱，如紀、世家、表、志、傳、載記等，整理本均使用書名號。其三，涉及書名與篇名的關係時標點的運用。由於《考異》的性質，書中大量涉及書名與篇名之間的關係。當書名直接對應書中的某一篇目時，整理本用間隔符標明書名與篇名的關係，如《史記·高祖紀》、《舊唐書·房玄齡傳》等。這是古籍標點的通則。但是，當一部史書對應多個篇名，或者多部史書對應同一篇名時，間隔符就難以顯示書名與篇名之間複雜的對應關係。《考異》中經常出現多個篇名隸屬於同一書名的情況。這是因爲對比紀傳體史書中紀、傳、表、志、世家、載記等不同篇章的記載，來鑒別取舍史料，是司馬光常用的方法之一。如《考異》卷第一：（漢武帝元狩二年）渾邪王降，發車二萬乘迎之。《漢書·食貨志》云“三萬兩”。今從《史記》《平準書》、《汲黯傳》。司馬光於此比較了兩部史書的志、書、傳三篇，來辨析裁定史料。其中《食貨志》是《漢書》的篇名，可以直接用間隔符表示書名與篇名的對應關係。而《平準書》和《汲黯傳》同爲《史記》的篇章，如果單獨在《史記》與《平準書》之間加間隔符，則難以顯示《汲黯傳》與《史記》的隸屬關係。所以，整理本對《史記》單獨加書名號，其後不加頓號，以説明《書》、《傳》是同屬於《史記》的篇名，與《史記》是隸屬關係而非並列關係；而在《書》與《傳》之間加頓號，以表示兩個篇名纔是並列關係。又如《考異》卷第一：（漢武帝元鼎）五年，三月，封樛廣德爲龍亢侯。《漢書》《功臣表》作“龍侯”，《南越傳》作“龒侯”。晉灼曰：“龒，古龍字。”《史記》《建元以來侯者表》及《南越傳》皆作“龍亢侯”，今從之。同理，整理本對《漢書》、《史記》單獨加書名號，之後不加頓號，表示《功臣表》、《南越傳》是隸屬於《漢書》的並列篇名，《建元以來侯者表》、《南越傳》是隸屬於《史記》的並列篇名。《考異》中還經常出現多部史書對應同一篇名的情况。這是由於同一時期的歷史往往有多部史書同時記載，如《史記》與《漢書》，《宋書》、《魏書》等八書與《南史》、《北史》，《舊唐書》與《新唐書》，《舊五代史》與《新五代史》，尤其在朝代交替及分裂割据時期，這種情况更爲普遍。如《考異》卷第一：（漢太祖）五年，九月，壬子，立盧綰爲燕王。《史記》、《漢書》《高紀》於此皆云：“使丞相樊噲將兵平代地。”按《樊噲傳》，從平韓王信，乃遷左丞相，是時未爲丞相；又代地無反者，《噲傳》亦無此事，疑《紀》誤。此處的“《高紀》”，既指《史記》的《高祖本紀》，又指《漢書》的《高帝紀》，與《史》、《漢》皆存在隸屬關係。如果只在《漢書》與《高紀》之間使用間隔符，則《高紀》隸屬於《史記》的關係就難以明晰。所以，整理本在《史記》和《漢書》之間加頓號，説明兩書的並列關係；而《高紀》前不加頓號，且單獨加書名號，以表示《高紀》與《史》、《漢》非並列關係，而是兩部史書所屬的篇名。實際上，“《樊噲傳》”也是《史》、《漢》的共有篇章。又如《考異》卷第九：（唐高祖武德）八年，四月，西突厥可汗請昏，裴矩謂宜許之。《新》、《舊》《傳》皆云封德彝之謀。今從《實録》。此條《考異》的“《新》、《舊》《傳》”，特指《新唐書》和《舊唐書》的《西突厥傳》，而“《實録》”指《唐高祖實録》。整理本在《新》《舊》之間加頓號，説明兩書的並列關係；而《傳》前不加頓號，且單獨加書名號，説明《西突厥傳》與《新唐書》、《舊唐書》非並列關係，而是兩部史書同屬的篇名。與此類似的還有“《隋書》、《北史》《李密傳》”、“薛《史》、歐陽《史》《末帝紀》”等等。《資治通鑑考異》徵引書籍文獻近三百五十種，絶大部分是直接引用，亦有約四十四種轉引自它書或裴松之《三國志註》等註釋之作。整理本編次《資治通鑑考異徵引書目》附於書末，分始見卷、作者、徵引書目、徵引註釋、存佚輯佚等欄目，以展示《考異》參考文獻之廣博，並備研究者檢索之需。《徵引書目》按照各書在《考異》中的始見順序排列；所列作者、書名，皆依據《考異》爲準。凡《考異》不註明作者姓氏，或作者、書名有疑異者，則參考《漢書·藝文志》、《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、王堯臣《崇文總目》、尤袤《遂初堂書目》、晁公武《郡齋讀書志》、趙希弁《郡齋讀書後志》、陳振孫《直齋書録解題》、鄭樵《通志·藝文略》、馬端臨《文獻通考·經籍考》、《宋史·藝文志》等重要的目録典籍，於校勘記中補充説明。凡《考異》對徵引各書的評述，亦録入校勘記，以供研習者參考。四、